Marx dans le texte (17)

 

A propos de la religion (II)

 

 

« Le monde religieux n'est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits et, sous cette enveloppe des choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l'homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable. Dans les modes de production de la vieille Asie, de l'antiquité en général, la transformation du produit en marchandise ne joue qu'un rôle subalterne, qui cependant acquiert plus d'importance à mesure que les communautés approchent de leur dissolution. Des peuples marchands proprement dits n'existent que dans les intervalles du monde antique, à la façon des dieux d'Epicure, ou comme les Juifs dans les pores de la société polonaise. Ces vieux organismes sociaux sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la société bourgeoise ; mais ils ont pour base l'immaturité de l'homme individuel — dont l'histoire n'a pas encore coupé, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l'unit à la communauté naturelle d'une tribu primitive — ou des conditions de despotisme et d'esclavage. Le degré inférieur de développement des forces productives du travail qui les caractérise, et qui par suite imprègne, tout le cercle de la vie matérielle, l'étroitesse des rapports des hommes, soit entre eux, soit avec la nature, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. En général, le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l'homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu'elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l'aspect, que le jour où s'y manifestera l'œuvre d'hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social. Mais cela exige dans la société un ensemble de conditions d'existence matérielle qui ne peuvent être elles-mêmes le produit que d'un long et douloureux développement.»

 

[Karl Marx, Le Capital, Livre premier, Tome I [Traduction Joseph Roy], Paris, Editions Sociales, 1975, pages 90-91]

 

 

 

« Pour une société de producteurs de marchandises dont le rapport de production social général consiste à se rapporter à leurs produits comme à des marchandises, et donc à des valeurs, et à référer leurs travaux privés les uns aux autres sous cette forme impersonnelle de choses comme autant de travail humain semblable, le christianisme avec son culte de l'homme abstrait, notamment dans son développement bourgeois, dans le protestantisme, le déisme, etc., est la forme de religion la plus appropriée. Dans les modes de production de l'Asie ancienne, de l'Antiquité, etc. , la transformation du produit en marchandise, et donc l'existence des hommes comme producteurs de marchandises, joue un rôle subalterne qui gagne cependant en importance à mesure que les communautés entrent dans leur stade de déclin. Il n'existe de peuples commerçants à proprement parler que dans les intermondes de l'univers antique, comme les dieux d'Epicure, ou comme les Juifs dans les pores de la société polonaise.Ces anciens organismes sociaux de production sont extraordinairement plus simples et plus transparents que l'organisme bourgeois, mais ils reposent soit sur l'immaturité de l'homme individuel qui ne s'est pas encore détaché du cordon ombilical des liens génériques naturels qu'il a avec les autres, soit sur des rapports immédiats de domination et de servitude. Ils ont pour condition un bas niveau de développement des forces productives du travail auquel correspond l'inhibition des rapports humains dans le procès matériel de reproduction de leur existence, donc dans leurs rapports entre eux et à l'égard de la nature. Cette inhibition réelle se reflète idéellement dans les vieilles religions de la nature et les religions populaires. Le reflet religieux du monde réel ne peut disparaître de manière générale qu'une fois que les rapports de la vie pratique des travaux et des jours représentent pour les hommes, de manière quotidienne et transparente, des relations rationnelles entre eux et avec la nature. La configuration du procès social d'existence, c'est-à-dire du procès de production matérielle, ne se débarrasse de son nébuleux voile mystique, qu'une fois qu'elle est là comme produit d'hommes qui se sont librement mis en société, sous leur propre contrôle conscient et selon leur plan délibéré. Mais cela requiert pour la société une autre base matérielle, c'est-à-dire toute une série de conditions matérielles d'existence qui sont elles-mêmes à leur tour le produit naturel d'un long et douloureux développement historique.»

 

[Karl Marx, Le Capital, Livre 1 [Traduction 4ème édition allemande], Paris, Messidor/Editions Sociales, 1983, pages 90-91]

 

 

 

« La campagne préliminaire du capital avait échoué, et la loi sur les 10 heures entra en vigueur le 1er mai 1848. Cependant le fiasco du parti chartiste, dont les chefs avaient été incarcérés et l'organisation brisée, avait déjà ébranlé la confiance que la classe ouvrière anglaise avait en elle-même. Peu de temps après, l'insurrection parisienne de juin étouffée dans le sang sonna le rassemblement, en Europe continentale comme en Angleterre, de toutes les fractions des classes dominantes, propriétaires fonciers et capitalistes, méchants loups de la Bourse et petits boutiquiers, protectionnistes et libre-échangistes, gouvernement et opposition, curés et libre-penseurs, jeunes putains et vieilles bonnes sœurs sous le mot d'ordre commun de sauvegarde de la propriété, de la religion, de la famille et de la société ! Partout la classe ouvrière fut frappée d'infamie, mise au ban, soumise à la « loi des suspects». Ces Messieurs les fabricants n'avaient donc plus besoin de se gêner.»

 

[Karl Marx, Le Capital, Livre 1 [Traduction 4ème édition allemande], Paris, Messidor/Editions Sociales, 1983, page 319]

 

 

 

« La technologie révèle le comportement actif de l'homme envers la nature, le procès immédiat de production de sa vie, donc aussi des conditions sociales de son existence et des conceptions intellectuelles qui en découlent. Et même toute histoire de la religion qui fait abstraction de cette base matérielle est elle aussi non critique. Il est en effet plus facile de trouver par l'analyse le noyau terrestre des conceptions religieuses les plus nébuleuses, qu'à l'inverse de développer à partir de chaque condition réelle d'existence ses formes célestifiées. C'est cette dernière méthode qui est l'unique méthode matérialiste, et donc scientifique. Les lacunes du matérialisme abstrait fondé sur les sciences de la nature et qui exclut le procès historique sont déjà visibles dans les représentations abstraites et idéologiques de ses porte-parole, dès lors qu'ils se hasardent au-delà de leur spécialité.»

 

[Karl Marx, Le Capital, Livre 1 [Traduction 4ème édition allemande], Paris, Messidor/Editions Sociales, 1983, page 418]

 

 

 

 

 

« Cette accumulation initiale joue dans l'économie politique à peu près le même rôle que le péché originel en théologie. Adam a mordu la pomme et le péché s'est abattu sur le genre humain. On en explique l'origine en la racontant comme une anecdote du temps passé. Il était une fois, il y a bien longtemps de cela, une élite laborieuse d'un côté, intelligente et avant tout économe, et de l'autre, une bande de canailles fainéantes, qui gaspillait sans compter les biens de cette élite. La légende religieuse de la chute théologique nous raconte, il est vrai, comment l'homme fut condamné à gagner son pain à la sueur de son front; l'histoire du péché originel économique, en revanche, nous révèle pourquoi il est des gens qui n'en ont nul besoin. Passons !... Or il advint ainsi que les uns accumulèrent de la richesse et que les autres n'eurent en définitive rien d'autre à vendre que leur peau. Et c'est de ce péché originel que datent la pauvreté de la grande masse qui, en dépit de tout son travail, n'a toujours rien d'autre à vendre qu'elle-même, et la richesse de quelques-uns, qui croît continuellement, bien qu'ils aient depuis longtemps cessé de travailler; c'est ce genre d'histoire puérile et insipide que, par exemple, Monsieur Thiers rabâche encore aux Français, jadis si spirituels, en y mettant le sérieux solennel de l'homme d'État, pour défendre la propriété. Il est vrai que dès que la question de la propriété entre en jeu, c'est un devoir sacré de s'en tenir mordicus aux vérités d'abécédaire, seule perspective valable pour toutes les classes d'âge et tous les stades de développement. Chacun sait que dans l'histoire réelle le premier rôle est tenu par la conquête, l'asservissement, le crime et le pillage, en un mot, par la violence. Dans la suave économie politique, c'est l'idylle qui a toujours régné. Droit et «travail» furent de tout temps les uniques moyens d'enrichissement, exception faite chaque fois, naturellement, de «cette année». En réalité, les méthodes de l'accumulation initiale sont tout ce qu'on voudra sauf idylliques.»

 

[Karl Marx, Le Capital, Livre 1 [Traduction 4ème édition allemande], Paris, Messidor/Editions Sociales, 1983, pages 803-804]

 

 

 

« Le système de la monnaie est essentiellement catholique, celui du crédit essentiellement protestant. «The Scotch hate gold. » La marchandise, lorsqu'elle est représentée par la monnaie de papier, a une existence purement sociale. C'est la foi qui sauve : la foi en la valeur monétaire considérée comme l'âme de la marchandise, la foi dans le système de production et son ordonnance prédestinée, la foi dans les agents de la production personnifiant le capital ayant le pouvoir d'augmenter par lui-même sa valeur. Mais, de même que le protestantisme ne s'émancipe guère des fondements du catholicisme, de même le système du crédit ne s'élève pas au-dessus de la base du système de la monnaie.»

 

[Karl Marx, Le Capital, Livre troisième, Tome II, Paris, Editions Sociales, 1970, page 252]

 

 

 

« La domination du capitaliste sur le travailleur est par conséquent la domination de la chose sur l'homme, du travail mort sur le travail vivant, du produit sur le producteur, puisqu'en fait les marchandises qui deviennent des moyens de domination (mais seulement en tant que moyens de la domination du capital lui-même) sur les travailleurs sont de simples résultats du procès de production, les produits de ce dernier. C'est exactement le même rapport dans la production matérielle, dans le procès réel de la vie sociale -car c'est bien ce qu'est le procès de production- que celui qui, dans le domaine idéologique, est représenté par la religion, le renversement du sujet dans l'objet, et inversement. Considéré d'un point de vue historique, ce renversement apparaît comme le point de passage nécessaire pour imposer par force, aux dépens du plus grand nombre, la création de la richesse comme telle, c'est-à-dire le développement impitoyable des forces productives du travail social, qui seules peuvent former la base matérielle d'une libre société humaine. Il est nécessaire d'en passer par cette forme antagonique, de même qu'il est nécessaire que l'être humain se figure ses propres forces spirituelles d'abord sous une forme religieuse, comme des puissances indépendantes. C'est le procès d'aliénation de son propre travail.»

 

[Karl Marx, Le chapitre VI, manuscrits de 1863-1867 – Le Capital, livre I, Paris, Les Editions Sociales (GEME), 2010, pages 131-132]

 

 

 

 

 

« Toutes ces contradictions sont celles de la production capitaliste en train de se dégager de la société féodale et ne donnant plus de cette dernière qu'une interprétation bourgeoise sans avoir pour autant trouvé encore sa forme caractéristique, de même la philosophie commence-t-elle à s'élaborer dans la forme religieuse de la conscience, anéantissant d'une part la religion en tant que telle tandis que, d'autre part, elle ne se meut encore que dans cette sphère religieuse idéalisée, entièrement dissoute en pensée.»

 

[Karl Marx, Théories sur la plus-value (Livre 4 du «Capital»), Tome I, Paris, Editions Sociales, 1974, page 40]

 

 

 

« Tous les peuples n'ont pas les mêmes dispositions pour la production capitaliste. Quelques peuples d'origine très ancienne, comme les Turcs, n'en n'ont ni le tempérament ni les dispositions. Mais ce sont là des exceptions. Avec le développement de la production capitaliste se crée un niveau moyen de la société bourgeoise, et partant des tempéraments et des dispositions dans les différents peuples. Essentiellement cosmopolites comme le christianisme. C'est pour cette raison que le christianisme est la religion spécifique du capital. Dans l'un et l'autre, seul compte l'homme. En soi et pour soi, un homme a aussi peu et autant de valeur qu'un autre. Dans l'un tout dépend s'il a la foi, et dans l'autre, s'il a du crédit. En outre vient s'ajouter il est vrai la prédestination pour l'un. Pour l'autre le hasard d'avoir de l'argent par sa naissance ou de n'en avoir pas»

 

[Karl Marx, Théories sur la plus-value (Livre 4 du «Capital»), Tome III, Paris, Editions Sociales, 1976, pages 532-533]

 

 

 

 

« Une fois abolies l'armée permanente et la police, instruments du pouvoir matériel de l'ancien gouvernement, la Commune se donna pour tâche de briser l'outil spirituel de l'oppression, le pouvoir des prêtres; elle décréta la dissolution et l'expropriation de toutes les Églises dans la mesure où elles constituaient des corps possédants. Les prêtres furent renvoyés à la calme retraite de la vie privée, pour y vivre des aumônes des fidèles, à l'instar de leurs prédécesseurs, les apôtres. La totalité des établissements d'instruction furent ouverts au peuple gratuitement, et, en même temps, débarrassés de toute ingérence de l'Église et de l'État. Ainsi, non seulement l'instruction était rendue accessible à tous, mais la science elle-même était libérée des fers dont les préjugés de classe et le pouvoir gouvernemental l'avaient chargée.»

 

[Karl Marx, La guerre civile en France, 1871, Paris, Editions Sociales, 1972, page 42]

 

 

 

« «Liberté de conscience !» Si on voulait, par ces temps de Kulturkampf, rappeler au libéralisme ses vieux mots d'ordre, on ne pouvait le faire que sous cette forme : «chacun doit pouvoir satisfaire ses besoins religieux et corporels, sans que la police y fourre le nez». Mais le Parti ouvrier avait là, l'occasion d'exprimer sa conviction que la bourgeoise «liberté de conscience» n'est rien de plus que la tolérance de toutes les sortes possibles de liberté de conscience religieuse, tandis que lui s'efforce de libérer les consciences de la fantasmagorie religieuse. Seulement on se complaît à ne pas dépasser le niveau «bourgeois».»

 

[Karl Marx, Critique du programme de Gotha, Paris, Les Editions Sociales (GEME), 2008, page 78]

 

 

 

Marx dans le texte (16)

 

A propos de la religion (I)

 

 

« Mais la philosophie parle des sujets religieux et philosophiques autrement que vous n’en avez parlé. Vous parlez sans avoir sans avoir étudié, elle parle après avoir étudié ; vous vous adressez à la passion, elle s’adresse à l’intelligence ; vous injuriez, elle enseigne ; vous promettez le ciel et la terre, elle ne promet rien que la vérité ; vous exigez qu’on ait foi en votre foi, elle n’exige pas qu’on croie à ses résultats ; elle exige l’examen par le doute ; vous épouvantez, elle apaise. Et, en vérité, la philosophie connaît assez le monde pour savoir que ses résultats ne flagornent pas la recherche du plaisir et l’égoïsme pas plus dans le ciel que sur la terre ; mais le public épris de la vérité, de la connaissance pour elles-mêmes, pourra comparer sans doute son jugement et sa moralité au jugement et à la moralité de plumitifs ignares, serviles, inconséquents et stipendiés.

Certes, il arrivera que tel ou tel lecteur, par étroitesse de pensée et de sentiments, interprète faussement la philosophie mais, vous les protestants, ne croyez-vous pas que les catholiques interprètent faussement le christianisme, ne reprochez-vous pas à la religion chrétienne les périodes ignominieuses du VIIIe et du IXe siècles, la Saint-Barthélémy ou l’Inquisition ?

Pour une grande part la haine de la théologie protestante contre les philosophes provient de la tolérance dont fait preuve la philosophie à l’égard de la confession particulière en tant que telle : il existe de ce fait des preuves évidentes. On a davantage reproché à Feuerbach, à Strauss de tenir les dogmes catholiques pour des dogmes chrétiens que d’avoir déclaré que les dogmes du christianisme n’étaient pas des dogmes de la raison.

Mais si quelques individus ne digèrent pas la philosophie moderne et meurent d’indigestion philosophique, cela ne constitue pas une preuve contre la philosophie ; pas plus que le fait que de temps en temps une chaudière à vapeur explose et projette en l’air quelques voyageurs, n’est une preuve contre la mécanique.

La question de savoir si des questions philosophiques et religieuses doivent être discutées dans les journaux, se trouve résolue par son vide même.

Si de tels problèmes intéressent le public sous forme de questions traitées dans les journaux, c’est qu’elles sont devenues des questions d’actualité, alors la question ne se pose pas de savoir si on doit les discuter ; alors la question se pose de savoir où et comment on doit en discuter : doivent-elles être traitées au sein des familles et dans les hôtels, les écoles et l’église mais pas dans la presse ? par les adversaires de la philosophie, mais pas par les philosophes ? dans le langage obscur de l’opinion privée, mais pas dans la langue de la raison publique qui clarifie les problèmes ? alors la question se pose de savoir si ce qui vit dans la réalité est du domaine de la presse ; mais alors ce n’est plus le problème d’un contenu particulier de la presse, c’est la question générale qui est posée : la presse doit-elle être une presse réelle, c’est-à-dire une presse libre ?

Quant à la seconde question, nous la séparerons complètement de la première : «La politique doit-elle être traitée philosophiquement par les journaux dans un Etat dit chrétien ?»

Si la religion devient une qualité politique, un sujet de la politique, il n’est presque plus nécessaire, semble-t-il, de noter que les journaux ont non seulement le droit mais l’obligation de discuter de sujets politiques. Il semble a priori que la sagesse de ce monde, la philosophie, a davantage le droit de se préoccuper du royaume de ce monde, de l’Etat, que la sagesse de l’autre monde, la religion. La question qui se pose alors est, non pas de savoir si l’on doit philosopher sur l’Etat : bien ou mal, philosophiquement ou antiphilosophiquement, avec préjugés ou sans préjugé, en pleine lucidité ou sans lucidité, avec esprit de suite ou sans esprit de suite, rationnellement à 100 % ou à moitié seulement. Si vous transformez la religion en théorie du droit public, vous faites de la religion elle-même une sorte de philosophie.

N’est-ce pas surtout le christianisme qui a séparé l’Eglise et l’Etat ?

Lisez Saint-Augustin, De civitate Dei, étudiez les Pères de l’Eglise et l’esprit du christianisme, et revenez ensuite nous dire si c’est l’Etat ou l’Eglise qui est «l’Etat chrétien» ! Ou bien est-ce que chaque instant de votre vie pratique ne dément pas votre théorie ? Tenez-vous pour injuste de faire appel aux tribunaux si vous êtes dupés ? Mais l’apôtre écrit que c’est injuste. Tendez-vous la joue droite quand on vous frappe à la joue gauche, ou bien n’intentez-vous pas un procès pour voies de fait ? Mais l’Evangile l’interdit. Demandez-vous une justice rationnelle en ce monde, ne grognez-vous pas à la moindre élévation d’un impôt, n’êtes-vous pas hors de vous-même à la moindre atteinte contre votre liberté personnelle ? Mais ne vous est-il pas dit que les souffrances temporelles ne sont rien comparées à la splendeur de la vie future, que se résigner à la souffrance et placer son bonheur dans l’espérance sont les vertus cardinales ?

La plus grande partie des procès que vous engagez et la plus grande partie des lois civiles, n’ont-ils pas trait à la propriété ? Mais il vous est dit que vos trésors ne sont pas de ce monde. Ou bien, si vous vous appuyez sur la parole qui dit qu’il faut rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu, alors ne tenez pas seulement Mammon, le Dieu de l’or, mais au moins autant la libre raison pour le César de ce monde, et «l’exercice de la libre raison», nous la nommons philosophie.

Lorsqu’on voulut au début faire de la Sainte-Alliance, une alliance quasi religieuse entre Etats, la religion devenant l’armoirie des Etats européens, c’est le pape qui refusa d’adhérer à cette Sainte-Alliance, témoignant de beaucoup de profondeur et de la conséquence la plus stricte, car, dit-il, le lien chrétien universel entre les peuples c’est l’Eglise et non la diplomatie, non une alliance temporelle entre Etats.

L’Etat véritablement religieux est l’Etat théocratique ; le souverain, dans des Etats de ce genre, doit ou bien, comme c’est le cas dans l’Etat juif, être le dieu de la religion, le Jéhovah, ou bien, comme au Thibet, être le représentant du dieu, le Dalaï Lama, ou bien enfin, comme le demande à juste raison aux Etats chrétiens Görres dans son dernier ouvrage, tous doivent se soumettre à une Eglise, qui est une «Eglise infaillible», car lorsqu’il n’existe pas de chef suprême de l’Eglise, comme c’est le cas dans le protestantisme, la domination de la religion n’est rien d’autre que la religion de la domination, le culte de la volonté du gouvernement.

Dès qu’un Etat englobe plusieurs confessions égales en droits, il ne peut être un Etat religieux sans porter atteinte aux confession religieuses particulières, sans être une Eglise qui condamne tout fidèle d’une autre confession comme hérétique, qui fait dépendre chaque morceau de pain de la foi, qui fait du dogme le lien entre les individus et leur existence en tant que citoyens. Demandez-le aux habitants catholiques de la «pauvre, verte Erin», demandez-le aux huguenots d’avant la Révolution française, ce n’est pas à la religion qu’ils en ont appelé, car leur religion n’était pas une religion d’Etat, mais aux «droits de l’humanité» ; et la philosophie interprète les droits de l’humanité, elle demande que l’Etat soit l’Etat de la nature humaine.

Mais, dit le rationaliste honteux, borné et aussi incroyant que théologien, c’est l’esprit universel du christianisme, abstraction faite des différences de confession, qui doit être l’esprit de l’Etat ! Voilà l’irréligiosité suprême, c’est outrecuidance de la raison temporelle que séparer l’esprit universel de la religion positive ; séparer ainsi la religion de ses dogmes et de ses institutions revient à affirmer que l’esprit universel du droit doit régner dans l’Etat, abstraction faite des lois déterminées et des institutions positives du droit.

Si vous prétendez vous placer tellement au-dessus de la religion que vous êtes justifiés à séparer l’esprit universel de celle-ci des institutions positives où elle se définit, qu’avez-vous à reprocher aux philosophes lorsqu’ils poussent cette séparation jusqu’à son terme et ne s’arrêtent pas à mi-chemin, lorsqu’ils disent que l’esprit universel de la religion, n’est pas l’esprit du christianisme mais l’esprit de l’humanité.

Les chrétiens habitent dans des Etats aux constitutions différentes, les uns en république, d’autres dans une monarchie absolue. Le christianisme ne décide pas dans quelle mesure les constitutions sont bonnes, car il ne connaît pas de différence entre les constitutions ; il enseigne, comme la religion doit le faire : soyez soumis à l’autorité, car toute autorité émane de Dieu. Ce n’est donc pas en partant du christianisme, mais de la nature propre, de l’essence de l’Etat que vous devez décider si les constitutions sont justes, non à partir de la nature de la société chrétienne, mais de la nature de la société humaine.

L’Etat byzantin a été l’Etat religieux par excellence, car les dogmes y étaient affaires d’Etat, mais l’Etat byzantin a été le plus mauvais des Etats. Les Etats de l’ancien régime ont été les Etat les plus chrétiens, mais ils n’en ont pas moins été les Etats où régnait «le bon plaisir de la cour».

Il existe un dilemme auquel le «bon sens» ne saurait se soustraire.

Ou bien l’Etat chrétien répond au concept de l’Etat, qui est d’être une réalisation de la liberté selon la raison, et alors la seule exigence pour qu’un Etat soit chrétien est qu’il soit rationnel, et alors il suffit de déduire l’Etat du caractère rationnel des rapports humains, c’est à quoi s’emploie la philosophie. Ou bien l’Etat de la liberté selon la raison ne peut être déduit du christianisme et alors vous conviendrez vous-même que ce développement n’est pas inclus dans la tendance du christianisme puisque celui-ci ne peut vouloir un Etat mauvais et qu’un Etat qui n’est pas une réalisation de la liberté selon la raison, est un Etat mauvais.

Vous pouvez apporter à ce dilemme la réponse que vous voudrez : vous devrez bien convenir que l’Etat ne doit pas être construit à partir de la religion mais à partir du caractère rationnel de la liberté. Il n’y a que l’ignorance la plus crasse qui puisse soutenir que cette théorie du caractère autonome que prend le concept d’Etat est une fantaisie soudaine des philosophes modernes.

La philosophie n’a rien fait en matière de politique que n’aient accompli la physique, les mathématiques, la médecine, chaque science dans sa sphère respective. Bacon de Verulam a déclaré que la physique théologique était une vierge vouée à Dieu, et stérile : il a émancipé la physique de la théologie et elle est devenue féconde. Pas plus que vous ne demandez au médecin s’il est croyant, vous ne devez poser cette question au politique. Dans la période qui précède et qui suit immédiatement la grande découverte par Copernic du vrai système solaire, on découvrit également la loi de la gravitation de l’Etat ; on trouva son centre de gravité en lui-même et, les divers gouvernements européens cherchèrent à appliquer cette découverte, avec le manque de profondeur de toute première mise en pratique, dans le système de l’équilibre des pouvoirs, de même, d’abord Machiavel, Campanella, puis plus tard Hobbes, Spinoza, Hugo, Grotius, jusqu’à Rousseau, Fichte, Hegel se mirent à considérer l’Etat avec des yeux humains et à déduire ses lois naturelles de la raison et de l’expérience, et non de la théologie, tout comme Copernic, qui passa outre au fait que Josué eût ordonné au soleil de s’arrêter sur Gabaon et à la lune sur la vallée d’Ajalon. La philosophie moderne n’a fait que continuer un travail qu’Héraclite et Aristote déjà avaient entrepris. Vous ne polémiquez donc pas contre la raison de la philosophie moderne, vous polémiquez contre la philosophie toujours neuve de la raison.»

 

[Karl Marx, Gazette Rhénane, juillet 1842, in Marx-Engels, Sur la religion, Paris, Editions sociales, 1972, pages 33-39]

 

 

 

« J'ai exprimé ensuite le désir que la religion soit critiquée à travers la situation politique plutôt que la situation politique à travers la religion, parce que ce détour répond mieux à la nature d'un journal et à la formation du public, parce que la religion, vide de substance par elle-même, ne tire pas son existence du ciel, mais de la terre, et s'écroule d'elle-même dès qu'on détruit l'absurde réalité dont elle est la théorie. Enfin je voulais que, si l'on parlait de philosophie, l'on jouât moins avec le label «Athéisme et Cie» (cela fait penser aux enfants qui assurent à qui veut les entendre qu'ils n'ont pas peur du loup-garou), mais qu'on exposât plutôt au peuple le contenu de l'athéisme. Voilà tout.»

 

[Lettre à Arnold Ruge, le 30 novembre 1842, in Marx-Engels, Correspondance, Tome I, Paris, Editions Sociales, 1971, page 274]

 

 

 

« A l'instant même, je reçois la visite du chef de la communauté juive d'ici ; il me demande de rédiger pour les Juifs une pétition destinée à la Diète, et je vais le faire. Si grande que soit ma répugnance pour la religion israélite, la manière de voir de Bauer me paraît trop abstraite. Il s'agit de pratiquer le plus de brèches possibles dans l'Etat chrétien et d'y introduire en fraude la raison, autant qu'il dépend de nous. Il faut du moins s'y efforcer -et l'exaspération augmente avec chaque pétition qui est rejetée avec des protestations.»

 

[Lettre à Arnold Ruge, le 13 mars 1843, in Marx-Engels, Correspondance, Tome I, Paris, Editions sociales, 1971, page 290]

 

 

 

« Deux ordres de fait sont indéniables. La religion d'une part, la politique de l'autre sont les sujets qui sont au centre de l'intérêt dans l'Allemagne d'aujourd'hui ; il nous faut les prendre comme point de départ dans l'état où elles sont, et non pas leur opposer un système tout fait du genre Voyage en Icarie. La raison a toujours existé mais pas toujours sous sa forme raisonnable. On peut donc rattacher la critique à toute forme de conscience théorique et pratique et dégager, des formes propres de la réalité existante, la réalité véritable comme son Devoir-Etre et sa destination finale. (...)

A partir de ce conflit de l'Etat politique avec lui-même se développe donc partout la vérité des rapports sociaux. De même que la religion est l'abrégé des combats théoriques de l'humanité, l'Etat politique est donc l'expression, sous sa forme propre -sous forme politique- de toutes les luttes et vérités sociales.»

 

[Lettre à Arnold Ruge, septembre 1843, in Marx-Engels, Correspondance, Tome I, Paris, Editions Sociales, 1971, pages 298-299]

 

 

 

«Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. C'est-à-dire que la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore atteint lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantasmagorique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l'arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple.

Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole.»

 

[Karl Marx, Critique du droit politique hégélien (« Introduction »), Paris, Editions Sociales, 1975, pages 197-198]

 

 

 

« Vous avez -j'ignore si c'est délibérément- donné dans ces écrits un fondement philosophique au socialisme, et c'est dans cet esprit que les communistes ont tout de suite compris ces travaux. L'unité entre les hommes et l'humanité, qui repose sur les différences réelles entre les hommes, le concept de genre humain ramené du ciel de l'abstraction à la réalité terrestre, qu'est-ce sinon le concept de société. (...)

C'est un phénomène remarquable de voir que, à l'inverse du 18ème siècle, la religiosité est devenue le fait des classes moyennes et de la classe supérieure, alors que par contre l'irreligion -j'entends par là celle de l'homme, qui se sent homme véritablement- est devenue l'apanage du prolétariat français. Il faudrait que vous ayez assisté à une des réunions d'ouvriers français pour pouvoir croire à la fraîcheur juvénile, à la noblesse qui se manifestent chez ces ouvriers éreintés. Le prolétaire anglais fait aussi des progrès gigantesques, mais il lui manque le caractère cultivé des Français. Mais je ne dois pas oublier de souligner les mérites des ouvriers allemands en Suisse, à Londres, à Paris sur le plan théorique. Seulement l'ouvrier allemand reste encore trop ouvrier.»

 

[Lettre à Ludwig Feuerbach, le 11 août 1844, in Marx-Engels, Correspondance, Tome I, Paris, Editions sociales, 1971, pages 323-324]

 

 

« I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".

II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.

III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.

IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation, et un monde temporel. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique.

V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.

VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

1. De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

2. De considérer, par conséquent, l'être humain uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité à une forme sociale déterminée.

VIII

Toute vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.

IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise.

X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée.

XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer.»

 

[Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, in Marx-Engels, L'idéologie allemande, Paris, Editions Sociales, 1976, pages 1-4]

 

 

 

« La production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu'elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l'idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscure, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique.

 

A l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l'on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience.»

 

[Karl Marx et Friedrich Engels, L'idéologie allemande, Paris, Editions Sociales, 1976, page 20-21]

 

 

 

«Pourquoi les idéologues mettent tout la tête en bas.

Religieux, juristes politiciens.

Juristes, politiciens (hommes d'Etat, plus généralement), moralistes, religieux.

Pour cette subdivision idéologique à l'intérieur d'une même classe. La division du travail rend autonome chacune de ces occupations ; chacun tient son métier pour le vrai. Ils se font d'autant plus d'illusions sur les liens de leur métier avec la réalité que la nature même de leur métier l'implique déjà. Dans la jurisprudence, la politique, etc. , les rapports se transforment en concepts dans la conscience ; parce qu'ils n'ont pas eux-mêmes dépassé ces rapports, les concepts de ces rapports sont dans leur tête des rapports figés ; le juge, par exemple, applique le Code, d'où le fait que, pour lui, la législation c'est le véritable moteur. Ont le respect de leur marchandise ; c'est que leur occupation est en rapport avec l'universel.

Idée du droit. Idée de l'Etat. Dans la conscience commune, la chose est mise la tête en bas...

La religion est d'entrée de jeu la conscience de la transcendance qui résulte de la nécessité réelle.

Ceci plus vulgairement...

Tradition pour le droit, la religion, etc.»

 

[Notes. Tirées du manuscrit « I. Feuerbach », in Marx-Engels, L'idéologie allemande, Paris, Editions Sociales, 1976, page 563]

 

 

 

« Les principes sociaux du christianisme ont eu maintenant dix-huit siècles pour se développer et n'ont pas besoin d'un supplément de développement par des conseillers au consistoire prussiens.

Les principes sociaux du christianisme ont justifié l'esclavage antique, magnifié le servage médiéval et s'entendent également, au besoin, à défendre l'oppression du prolétariat, même s'ils le font avec de petits airs navrés.

Les principes sociaux du christianisme prêchent la nécessité d'une classe dominante et d'une classe opprimée et n'ont à offrir à celle-ci que le voeu pieux que la première veuille bien se montrer charitable.

Les principes sociaux du christianisme placent dans le ciel ce dédommagement de toutes les infamies dont parle notre conseiller, justifiant par là leur permanence sur cette terre.

Les principes sociaux du christianisme déclarent que toutes les vilenies des oppresseurs envers les opprimés sont, ou bien juste châtiment du péché originel et des autres péchés, ou bien les épreuves que le Seigneur, dans sa sagesse infinie, inflige à ceux qu'il a rachetés.

Les principes sociaux du christianisme prêchent la lâcheté, le mépris de soi, l'avilissement, la servilité, l'humilité, bref toutes les qualités de la canaille ; le prolétariat qui ne veut pas se laisser traiter en canaille, a besoin de son courage, du sentiment de sa dignité, de sa fierté et de son esprit d'indépendance beaucoup plus encore que de son pain.

Les principes sociaux du christianisme sont des principes de cafards et le prolétariat est révolutionnaire.

En voilà assez pour les principes sociaux du christianisme.»

 

[Le communisme de « l'observateur rhénan », Gazette allemande de Bruxelles, 12 septembre 1847, in Marx-Engels, Sur la religion, Paris, Editions Sociales, 1972, pages 82-83]

 

 

 

« Les économistes ont une singulière manière de procéder. Il n'y a pour eux que deux sortes d'institutions, celles de l'art et celles de la nature. Les institutions de la féodalité sont des institutions artificielles, celles de la bourgeoisie sont des institutions naturelles. Ils ressemblent en ceci aux théologiens, qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions. Toute religion qui n'est pas la leur est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu. »

 

[Karl Marx, Misère de la philosophie, Paris, Editions Sociales, 1972, page 129]

 

 

 

« Quant aux accusations portées d'une façon générale contre le communisme, à des points de vue religieux, philosophiques et idéologiques, elles ne méritent pas un examen approfondi.

Est-il besoin d'une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales leur existence sociale ?

Que démontre l'histoire des idées, si ce n'est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de la classe dominante.

Lorsqu'on parle d'idées qui révolutionnent une société tout entière, on énonce seulement ce fait que, dans le sein de la vieille société, les éléments d'une société nouvelle se sont formés et que la dissolution des vieilles idées marche de pair avec la dissolution des anciennes conditions d'existence.

Quand le monde antique était à son déclin, les vieilles religions furent vaincues par la religion chrétienne. Quand, au XVIIIe siècle, les idées chrétiennes cédèrent la place aux idées de progrès, la société féodale livrait sa dernière bataille à la bourgeoisie, alors révolutionnaire. Les idées de liberté de conscience, de liberté religieuse ne firent que proclamer le règne de la libre concurrence dans le domaine du savoir.

Sans doute, dira-t-on, les idées religieuses, morales philosophiques, politiques, juridiques, etc., se sont modifiées au cours du développement historique. Mais la religion, la morale, la philosophie, la politique, le droit se maintenaient toujours à travers ces transformations.

Il y a de plus des vérités éternelles, telles que la liberté, la justice, etc., qui sont communes à tous les régimes sociaux. Or, le communisme abolit les vérités éternelles, il abolit la religion et la morale au lieu d'en renouveler la forme, et cela contredit tout le développement historique antérieur.

A quoi se réduit cette accusation ? L'histoire de toute la société jusqu'à nos jours était faite d'antagonismes de classes, antagonismes qui, selon les époques, ont revêtu des formes différentes.

Mais, quelle qu'ait été la forme revêtue par ces antagonismes, l'exploitation d'une partie de la société par l'autre est un fait commun à tous les siècles passés. Donc, rien d'étonnant si la conscience sociale de tous les siècles, en dépit de toute sa variété et de sa diversité, se meut dans certaines formes communes, formes de conscience qui ne se dissoudront complètement qu'avec l'entière disparition de l'antagonisme des classes.

La révolution communiste est la rupture la plus radicale avec le régime traditionnel de propriété; rien d'étonnant si, dans le cours de son développement, elle rompt de la façon la plus radicale avec les idées traditionnelles.»

 

[Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste, in Marx-Engels, Oeuvres choisies, Moscou, Editions du Progrès, 1978, pages 47- 48]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Marx et la religion : pas d'embrouillamini !

 

C'est entendu, Marx était athée.

C'est entendu, sa conception de la religion -même dans ses années de formation- était bien plus dialectique que celle qui lui est imputée par des commentateurs pressés. La complexité du phénomène religieux ne peut être réduite à une formule lapidaire ramenant ladite religion à «un opium du peuple» et tel n'a d'ailleurs jamais été le propos simplificateur de Marx [1]

C'est entendu, Marx ne prônait pas l'abolition arbitraire de la religion car c'est la société qui la produit qu'il faut combattre.

 

 

Mais la religion n'est pas réservée à des philosophes en mal de discussion spéculative. La religion ne se résume pas à une simple conception de la vie et de la mort, à laquelle on adhère ou que l'on conteste. La religion n'est pas seulement une croyance parmi d'autres, au même titre que les croyances en la réincarnation, au Père Noël, à l'existence du Monstre du Loch Ness ou à l'ancrage du PS à gauche.

En réalité, la «fantasmagorie religieuse» [2] est portée et propagée par des institutions (les Eglises, qui disposent de leur propre hiérarchie, leur personnel, leurs richesses, leurs relais au sein de la machinerie étatique, ...) et des millions d'adeptes. Elle est donc une force matérielle bien réelle ; et, face à cette puissance terrestre qui prétend représenter une puissance du ciel, se pose la question de l'attitude à adopter.

Marx n'a pas éludé cette problématique -politique!- car il était avant tout un militant communiste et révolutionnaire agissant, qui ne séparait pas la théorie de la pratique, et dont l'oeuvre était au service d'une classe (ouvrière) et d'un combat (pour l'émancipation humaine). [3]

En fait, Marx  -qui ne fit preuve d'aucune indulgence envers «l'aliénation religieuse»- [4], n'a jamais remis en cause la liberté de conscience de chacun(e) et il défendait des principes relevant de ce que l'on nomme aujourd'hui la laïcité, c'est-à-dire un système d'organisation de la société reposant sur la séparation du temporel et du spirituel, de la puissance publique et des institutions religieuses.

Ainsi, en 1848, Marx, Engels et leurs amis revendiquaient la «séparation totale de l'Eglise et de l'Etat» et exigeaient que «le clergé de toutes les confessions» soit «uniquement rétribué par sa communauté volontaire» [5].

Ainsi, en 1871, Marx appuya les décisions de la Commune de Paris [6]. Dans sa fameuse «Adresse» écrite au nom du «Conseil Général de l'Association Internationale des Travailleurs», il notait -non sans une touche d'humour- ceci : « Une fois abolies l'armée permanente et la police, instruments du pouvoir matériel de l'ancien gouvernement, la Commune se donna pour tâche de briser l'outil spirituel de l'oppression, le pouvoir des prêtres; elle décréta la dissolution et l'expropriation de toutes les Églises dans la mesure où elles constituaient des corps possédants. Les prêtres furent renvoyés à la calme retraite de la vie privée, pour y vivre des aumônes des fidèles, à l'instar de leurs prédécesseurs, les apôtres. La totalité des établissements d'instruction furent ouverts au peuple gratuitement, et, en même temps, débarrassés de toute ingérence de l'Église et de l'État. Ainsi, non seulement l'instruction était rendue accessible à tous, mais la science elle-même était libérée des fers dont les préjugés de classe et le pouvoir gouvernemental l'avaient chargée » [7].

 

 

Bref, même si l'interprétation des phénomènes religieux resta finalement une question «secondaire» dans son existence, ses combats et ses écrits, [8] Marx y fut néanmoins toujours attentif et le vieux barbu ne se fit pas prier pour tancer le Parti ouvrier allemand à ce sujet. Dans sa célèbre Critique du Programme de Gotha [9], il rappela ainsi clairement une position de principe : «chacun doit pouvoir satisfaire ses besoins aussi bien religieux que corporels sans que la police y fourre son nez. Mais le Parti ouvrier devait à cette occasion exprimer sa conviction que la 'liberté de conscience' bourgeoise n'est rien d'autre que la tolérance de toutes les sortes possibles de liberté de conscience religieuse, alors que lui s'efforce de libérer les consciences de la fantasmagorie religieuse. Mais on se garde bien de dépasser le niveau 'bourgeois' (c'est moi qui souligne). [10]

Le matérialiste athée et communiste Marx a parfois fait l'objet de tentatives de «récupération» d'exégètes se réclamant entre autre du christianisme. [11] Il leur appartient évidemment d'utiliser leur liberté intellectuelle comme ils l'entendent et de développer leurs «interprétations» de l'immense travail de l'auteur de Das Kapital. Ce qui démontre au passage toute la force attractive et toute la fécondité de son oeuvre.

 

 

D'autres, dans le monde des croyants, n'ont pas hésité à s'engager sur la voie révolutionnaire en s'inspirant de Marx, et en refusant d'abandonner la religion à la réaction. Ce fut par exemple massivement le cas dans le dernier quart du siècle dernier, en Amérique latine [12].

L'occasion de rappeler ici que dans les luttes anticapitalistes personne n'est tenu à justifier ses convictions philosophiques et religieuses, et personne ne devra jamais y être contraint car le rassemblement est essentiel si l'on veut pouvoir gagner les indispensables combats émancipateurs. C'était la position de Marx (et d'Engels), et celle-ci était d'autant plus constante que leurs convictions matérialistes étaient fermes.

Entre Marx et la religion, ni confusion ni aucune obsession de sa part.

Juste une distance critique et une compréhension claire des phénomènes religieux, ancrées dans une réflexion théorique intense, une «pensée en révolution permanente» (Isabelle Garo) et un engagement militant de toute une vie pour bouleverser réellement le monde.

 

@

 

 

 

[1] Citons le fameux extrait de texte de manière plus complète : «Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. (...) Mais l'homme, ce n'est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion (...) est la réalisation fantasmagorique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l'arôme spirituel. La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple.» Karl Marx, Critique du droit politique hégélien, Editions Sociales, Paris, 1975, pages 197-198.

[2] Karl Marx, Critique du programme de Gotha, Les Editions Sociales (GEME), Paris, 2008, page 78.

[3] Soulignons, une fois encore sur ce blog, que Marx n'écrivait pas pour la postérité. Il n'a pas sacrifié sa santé et le bien-être de sa famille pour rédiger Le Capital avec comme finalité une publication future dans la Bibliothèque de la Pléiade ou pour que celui-ci soit lu (et discuté) dans les universités du XXème ou du XXIème siècles ! Marx était pleinement engagé dans son époque pour transformer le monde et souhaitait que le prolétariat s'approprie son opus magnum dans cette perspective...

[4] Une thématique chère à Ludwig Feuerbach qui inspira le jeune Karl avant sa mutation communiste, et sur laquelle il s'appuya pour ses premières analyses politiques et sociales...

[5] «Revendications du Parti Communiste en Allemagne» in Karl Marx, Oeuvres, Economie I, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1972, page 1462. Il s'agit d'un texte imprimé sous forme de tract en mars 1848, et signé de K.Marx, F. Engels, K. Schapper, H. Bauer, J.Moll et W.Wolff.

[6] Décret de 2 avril 1871 voté à l'unanimité du Conseil de la Commune : « La Commune de Paris, Considérant que le premier des principes de la République française est la liberté ; Considérant que la liberté de conscience est la première des libertés ; Considérant que le budget des cultes est contraire à ce principe, puisqu'il impose les citoyens contre leur propre foi ; Considérant en fait, que le clergé a été le complice des crimes de la monarchie contre la liberté. Décrète : Article 1er : L'Eglise est séparée de l'Etat. Article 2 : Le budget des cultes est supprimé. Article 3 : Les biens dits de mainmorte, appartenant aux congrégations religieuses, meubles et immeubles, sont déclarés propriétés nationales. Article 4 : Une enquête sera faite immédiatement sur ces biens, pour en constater la nature et les mettre à la disposition de la nation.»

[7] Karl Marx, La guerre civile en France, Editions Sociales, Paris, 1972, page 42.

[8] Marx et Engels, fondateurs du matérialisme historique, expliquaient la conscience religieuse par les conditions matérielles de l'existence, et la religion -en tant que reflet de la structure économique de la société- n'était qu'une «idéologie» parmi d'autres idéologies, destinée à disparaître avec la société de classes. Voir à ce sujet : Nguyen Ngoc Vu, Idéologie et religion d'après Marx et Engels, Aubier Montaigne, Paris, 1975.

[9] il s'agit en fait de « commentaires en marge du programme du Parti ouvrier allemand » repris dans une lettre envoyée à Bracke le 5 mai 1875.

[10] Karl Marx, Critique du Programme de Gotha, op cit., page 78.

[11] Voir par exemple : Jean-Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Seuil, Paris, 1956 ; Henri Desroche, Marxisme et religions, PUF, Paris, 1962 ; Jean Guichard, Le marxisme, théorie de la pratique révolutionnaire, Chronique Sociale de France, Lyon, 1976 ; Denis Lecompte, Marx et le baron d'Holbach, PUF, Paris, 1983.

[12] Michael Löwy, Marxisme et théologie de la libération, Cahiers d'étude et de recherche, IIRF, n°10, 1988.

Marx dans le texte (15)

 

(...) « Un livre qui m'a beaucoup intéressé, c'est l'HISTOIRE DE LA FORMATION ET DU PROGRES DU TIERS-ETAT d'Augustin Thierry, paru en 1853. C'est curieux de voir comment ce monsieur, qui est le père de la «lutte de classes» dans l'historiographie française, se déchaîne dans sa préface contre les «Jeunes historiens» qui voient, eux aussi, maintenant un antagonisme entre la bourgeoisie et le prolétariat, et qui veulent découvrir déjà des traces de cette opposition spécifique dans l'histoire du tiers-état jusqu'en 1789. (...)

Si M. Thierry avait lu nos travaux, il saurait que l'antagonisme caractérisé entre la bourgeoisie et le peuple ne commence naturellement à exister qu'à partir du moment où la bourgeoisie cesse de faire face, sous le nom de tiers-état, à la noblesse et au clergé. En ce qui concerne «les racines dans l'histoire» d'un « antagonisme d'hier», son livre apporte la meilleure preuve que ces «racines» naissent avec la naissance même du tiers-état. (...)

Ce qui m'a intéressé, c'est de voir, à travers les documents qu'il cite, que le mot «catalla, capitalia», le capital, apparaît avec la formation des communes. En outre, il prouve, sans le vouloir, que la chose qui freina le plus la bourgeoisie française dans sa marche victorieuse, c'est qu'elle ne se décida à faire cause commune avec les paysans qu'en 1789 » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 27 juillet 1854]

 

 

(...) « En étudiant le merdier espagnol, je suis tombé aussi sur le digne Chateaubriand, ce styliste prétentieux, qui allie de la façon la plus écoeurante le scepticisme et le voltairianisme distingués du XVIIIème siècle au sentimentalisme et au romantisme également distingués du XIXème siècle. Cette conjonction ne pouvait naturellement manquer de faire date en France sur le plan du style, bien que même dans le style le côté faux, en dépit des prouesses d'artiste, saute aux yeux à maintes reprises » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 26 octobre 1854]

 

 

(...) « Bacon dit que les véritables grands hommes ont tant de relations avec la nature et le monde, qu'ils s'intéressent à tant de choses qu'ils se consolent rapident de toute perte. Je ne fais pas partie de ces grands hommes. La mort de mon enfant a profondément bouleversé mon coeur et ébranlé mon esprit et je ressens cette perte aussi vivement qu'au premier jour. Ma pauvre femme, elle aussi, est complètement brisée » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Ferdinand Lassalle, 28 juillet 1855]

 

« Les soi-disant révolutions de 1848 n´ont été que de simples incidents, de menues cassures et lézardes dans la dure écorce de la société européenne. Mais elles y découvraient un gouffre. Sous une surface d´apparence solide, elles révélèrent des océans de masse liquide qui n´a qu´à s´épandre pour faire voler en éclats des continents de roche dure. Elles proclamèrent bruyamment et confusément l´émancipation du prolétariat, ce mystère du XIXe siècle et de la révolution de ce siècle.

En vérité, cette révolution sociale n´était pas une nouveauté inventée en 1848. La vapeur, l´électricité et le métier à filer étaient des révolutionnaires infiniment plus dangereux que des citoyens de la stature d´un Barbès, d´un Raspail et d´un Blanqui. Cependant, quoique l´atmosphère dans laquelle nous vivons fasse peser sur chacun de nous un poids de 20 000 livres, vous en apercevez-vous ? Pas plus que la société européenne d´avant 1848 ne s'apercevait de l´atmosphère révolutionnaire qui l´enveloppait et l´oppressait de toutes parts.

Il est un fait écrasant qui caractérise notre XIXe siècle, un fait qu´aucun parti n´ose contester. D´un côté, des forces industrielles et scientifiques se sont éveillées à la vie, qu´aucune époque antérieure de l´histoire humaine ne pouvait même soupçonner. De l´autre côté, apparaissent des signes de déclin qui éclipsent les horreurs relevées lors de la dernière période de l'Empire romain.

De nos jours, chaque chose paraît grosse de son contraire. Nous voyons que les machines douées du merveilleux pouvoir de réduire le travail humain et de le rendre fécond le font dépérir et s´exténuer. Les sources de richesse nouvellement découvertes se changent, par un étrange sortilège, en sources de détresse. Il semble que les triomphes de la technique s´achètent au prix de la déchéance morale.

A mesure que l´humanité maîtrise la nature, l´homme semble devenir l'esclave de ses pareils ou de sa propre infamie. Même la pure lumière de la science semble ne pouvoir luire autrement que sur le fond obscur de l'ignorance. Toutes nos découvertes et tous nos progrès semblent avoir pour résultat de doter de vie intellectuelle les forces matérielles et de dégrader la vie humaine à une force matérielle. Cet antagonisme entre l´industrie et la science modernes d´autre part, et la misère et la décomposition morale d'autre part, cet antagonisme entre les forces productives et les rapports sociaux de notre époque est un fait tangible, écrasant et impossible à nier.

Tels partis le déplorent, d´autres souhaitent se débarrasser de la technique moderne, pour peu qu´ils se délivrent des conflits modernes ; ou bien s'imaginent qu´un progrès aussi important dans l´industrie doit nécessairement s´accompagner d´une régression non moins considérable en politique. Pour notre part, nous ne nous abusons pas quant à la nature de l'esprit retors qui ne cesse d´imprégner toutes ces contradictions. Nous savons que pour faire oeuvre utile les forces nouvelles de la société ont besoin d´une chose, à savoir d´hommes nouveaux qui maîtrisent ces forces ; et ces hommes nouveaux, ce sont les travailleurs. Ils sont tout autant une invention des temps modernes que les machines elles-mêmes. Dans les symptômes qui déconcertent la bourgeoisie, l´aristocratie et les piètres prophètes de la régression, nous retrouvons notre brave ami, Robin Goodfellow, la vieille taupe capable de travailler si vite sous terre, l´excellent mineur - la révolution. Les travailleurs anglais sont les pionniers de l´industrie moderne. Ils ne seront certainement pas les derniers à venir à l´aide de la révolution sociale engendrée par cette industrie, une révolution qui signifie l'émancipation de leur propre classe et de l´esclavage salarié. Je sais les luttes héroïques que les ouvriers anglais ont menées depuis le milieu du siècle dernier, luttes moins glorifiées parce qu' oubliées et mises sous le boisseau par les historiens bourgeois.

Pour faire expier les méfaits commis par les classes dominantes, il existait en Allemagne au Moyen Age un tribunal secret, dit Sainte-Vehme. Si on voyait une croix rouge tracée sur un mur, on savait que le propriétaire de la maison était condamné par la Vehme. Toutes les maisons en Europe sont à présent marquées par la mystérieuse croix rouge. Le juge, c´est l´histoire - l'exécuteur du verdict, c´est le prolétariat »

 

[Discours de Karl Marx, Fête de « The People's Paper », journal des Chartistes de Londres, 14 avril 1856]

 

 

(... ) « Nota bene, en ce qui concerne des points à mentionner ici et à ne pas oublier :

 

1. La guerre développée antérieurement à la paix : montrer comment par la guerre et dans les armées, etc., certains rapports économiques, comme le travail salarié, le machinisme, etc., se sont développés plus tôt qu'à l'intérieur de la société bourgeoise. De même le rapport entre la force productive et les rapports de circulation particulièrement manifeste dans l'armée.

 

2. Rapport entre l'histoire idéaliste telle qu'on l'a écrite jusqu'ici et l'histoire réelle. En particulier celles qui se disent histoires de la civilisation, et qui sont toutes histoires de la religion et des États. (A cette occasion, on peut aussi parler des différents genres d'histoire écrite jusqu'à maintenant. L'histoire dite objective. La subjective (morale, etc.). La philosophique).

 

3. Phénomènes secondaires et tertiaires. D'une façon générale, rapports de production dérivés, transférés, non originaux. Ici entrée en jeu de rapports internationaux.

 

4. Reproches au sujet du matérialisme de cette conception. Rapport avec le matérialisme naturaliste.

 

5. Dialectique des concepts forces productives (moyens de production) et rapports de production, dialectique dont les limites sont à déterminer et qui ne supprime pas la différence réelle.

 

6. Le rapport inégal entre le développement de la production matérielle et celui de la production artistique par exemple. D'une manière générale, ne pas prendre l'idée de progrès sous la forme abstraite habituelle. Art moderne, etc.. Cette disproportion est loin d'être aussi importante, ni aussi difficile à saisir que celle qui se produit à l'intérieur des rapports sociaux pratiques. Par exemple, de la culture. Rapport des États-Unis avec l'Europe. Mais la vraie difficulté à discuter ici est celle-ci : comment les rapports de production, en prenant la forme de rapports juridiques, suivent un développement inégal. Ainsi, par exemple, le rapport entre le droit privé romain (pour le droit criminel et le droit public c'est moins le cas) et la production moderne.

 

7. Cette conception apparaît comme un développement nécessaire. Mais justification du hasard. Comment. (La liberté notamment aussi.) (Influence des moyens de communication. L'histoire universelle n'a pas toujours existé; l'histoire considérée comme histoire universelle est un résultat)

 

8. Le point de départ naturellement dans les déterminations naturelles; subjectivement et objectivement. Tribus, races, etc.

 

 

Pour l'art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple les Grecs comparés aux modernes, ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, l'épopée par exemple, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque, dès que la production artistique apparaît en tant que telle; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses créations importantes ne sont possibles qu'à un stade inférieur du développement artistique. Si cela est vrai du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art lui-même, Il est déjà moins surprenant que cela soit également vrai du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté ne réside que dans la manière générale de saisir ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons, par exemple, le rapport de l'art grec d'abord, puis de l'art de Shakespeare avec notre temps. On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'arsenal de l'art grec, mais la terre même qui l'a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l'imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de la mythologie grecque est-elle compatible avec les Selfactors [machines à filer automatiques], les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique ? Qu'est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l'imagination, et par l'imagination, et leur donne forme : elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement. Que devient Fama à côté de Printing-house square ?

L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire l'élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l'imagination populaire. Ce sont là ses matériaux. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, c'est-à-dire n'importe quelle élaboration artistique inconsciente de la nature (ce mot sous-entendant ici tout ce qui est objectif, donc y compris la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion de l'art grec. Mais il faut en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas une société arrivée à un stade de développement excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur de mythes, exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie.

D'autre part, Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l'Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s'évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.

Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n'exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grandes personnes. Nombre de peuples de l'antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir »

 

[Karl Marx, Introduction à la critique de l'Economie politique, 1857]

 

 

 

 

Marx dans le texte (14)

 

 

(...) « Maintenant, en ce qui me concerne, ce n'est pas à moi que revient le mérite d'avoir découvert l'existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu'elles s'y livrent. Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l'évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l'anatomie économique. Ce que j'ai apporté de nouveau, c'est :

1. de démontrer que l'existence des classes n'est liée qu'à des phases historiques déterminées du développement de la production ;

2. que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ;

3. que cette dictature elle-­même ne représente qu'une transition vers l'abolition de toutes les classes et vers une société sans classes » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Joseph Weydemeyer, 5 mars 1852]

 

 

(...) « Bonne chance pour le nouveau citoyen du monde ! On ne peut venir au monde à une époque plus formidable que de nos jours. Lorsqu'on ira en 7 jours de Londres à Calcutta, nous aurons depuis longtemps la tête tranchée ou le chef branlant. Et l'Australie, la Californie, et l'Océan Pacifique ! Les nouveaux citoyens ne comprendront plus à quel point notre monde était exigu » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Joseph Weydemeyer, 25 mars 1852]

 

 

(...) « La révolution pourrait se produire plus tôt que nous le souhaitons. Rien n'est pire pour des révolutionnaires que d'avoir à se préoccuper de l'approvisionnement en pain » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 19 août 1852]

 

 

(...) «  N'est-il pas sot celui qui s'étonne de ce que les écoliers savent, à savoir que la vérité naît de la controverse et qu'on ne peut dégager les faits historiques que par des affirmations contradictoires » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 3 septembre 1853]

 

 

(...) « J'ai l'intention de déclarer publiquement, à la prochaine occasion, que je ne suis lié à aucun parti. Je n'accepte plus dorénavant de me laisser injurier par n'importe quel âne, membre du parti, sous le couvert du parti » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 8 octobre 1853]

 

  « Je regrette profondément d’être dans l’impossibilité, pour le moment tout au moins, de quitter Londres et d’être ainsi empêché d’exprimer de vive voix mes sentiments de fierté et de gratitude pour l’invitation à siéger comme Délégué honoraire du Parlement ouvrier. La simple convocation d’un tel parlement marque une nouvelle époque dans l’histoire du monde. La nouvelle de ce grand événement éveillera les espérances de la classe ouvrière à travers l’Europe et l’Amérique.

Plus que tout autre pays, la Grande-Bretagne a vu se développer au plus haut degré le despotisme du capital et l’esclavage du travail. En aucun autre pays, les conditions intermédiaires entre le millionnaire commandant à des armées industrielles entières et l’esclave salarié, qui ne vit qu’au jour le jour, n’ont été aussi progressivement balayées de la surface de la terre. Là, il n’existe plus, comme dans les pays continentaux, de grandes classes de paysans et d’artisans qui dépendent presque autant de leur propriété que de leur propre travail. Un divorce complet entre la propriété et le travail s’est produit en Grande-Bretagne. C’est pourquoi, en aucun autre pays, la guerre entre les deux classes qui constituent la société moderne n’a pris des dimensions si colossales et des traits si distincts et palpables.

Mais c’est précisément pour ces raisons que la classe ouvrière de Grande-Bretagne est plus que toute autre apte et appelée à agir à la tête du grand mouvement qui doit aboutir à l’émancipation absolue du travail. Elle l’est en raison de la claire conscience de sa situation, de son immense supériorité numérique, des désastreuses luttes de son passé, de sa force morale dans le présent.

Ce sont les millions d’ouvriers de Grande-Bretagne qui ont, les premiers, jeté les bases réelles d’une nouvelle société ㅡl’industrie moderne, laquelle a transformé les forces destructives de la nature en puissance productive de l’homme. Avec une invincible énergie, à la sueur de leurs fronts et de leurs cerveaux, les travailleurs anglais ont créé des moyens d’ennoblir le travail lui-même et de multiplier ses fruits à un degré tel que l’abondance générale est devenue possible.

En créant les inépuisables forces productives de l’industrie moderne, ils ont rempli la première condition de l’émancipation du travail. Il leur faut maintenant en réaliser la seconde. Il leur faut libérer ces forces productrices de richesse des chaînes infâmes du monopole et les soumettre au contrôle commun des producteurs, lesquels, jusqu’à présent, ont permis que les produits même de leurs mains se tournent contre eux et se changent en autant d’instruments de leur propre asservissement.

La classe laborieuse a conquis la nature; elle doit maintenant conquérir les hommes. Pour réussir dans cette entreprise, il ne lui manque pas la force mais l’organisation de sa force commune, l’organisation de la classe laborieuse à une échelle nationale; tel est, à mon avis, le grand et glorieux objectif vers lequel tend le Parlement ouvrier.

Si le Parlement se montre fidèle à l’idée qui lui a donné vie, tel historien futur devra rappeler qu’en l’année 1854, il existait deux parlements en Angleterre, un parlement à Londres et un parlement à Manchester ㅡ un parlement des riches et un parlement des pauvres ㅡ, mais que des hommes siégeaient seulement au parlement des travailleurs et non au parlement des maîtres.

 

Votre très dévoué »

 

[Lettre de Karl Marx au « Parlement Ouvrier », 9 mars 1854]

 

Marx dans le texte (13)

 

(...) « Pour le moment, ma nouvelle théorie de la rente ne m'a apporté que la bonne conscience à laquelle aspire nécessairement tout homme de bien. Je suis en tout cas content que tu en sois satisfait. Un rapport inversement proportionnel entre la fertilité de la terre et la fertilité humaine ne pouvait qu'affecter profondément le puissant père de famille que je suis, d'autant plus que mon mariage est plus productif que mon industrie » (...)

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 3 février 1851]

(...) « Cet isolement authentique, public, dans lequel nous vivons, toi et moi, me plaît beaucoup. Il répond tout à fait à notre position et à nos principes. Tout ce système de concessions réciproques et de demi-mesures qu'on tolère au nom des convenances, le devoir d'assumer aux yeux du public sa part de ridicule dans le parti en compagnie de tous ces ânes, tout cela a maintenant pris fin » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 11 février 1851]

 

 

(...) « Le pire est que je suis soudainement arrêté dans mes études en bibliothèque. Je suis si avancé que, dans cinq semaines, j'en aurais terminé avec toute cette merde d'économie. Et cela fait, c'est chez moi que je rédigerai l'Economie politique, tandis qu'au Museum je me lancerai dans une autre science. Ca commence à m'ennuyer. Au fond, cette science, depuis A. Smith et D. Ricardo, n'a plus fait aucun progrès, malgré toutes les recherches particulières et souvent extrêmement délicates auxquelles on s'est livré » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Friedrich Engels, 2 avril 1851]

 

(...) « Et après les derniers événements, je suis plus convaincu que jamais, qu'il n'y aura pas de révolution sérieuse sans crise commerciale » (...)

 

[Lettre de Karl Marx à Ferdinand Freiligrath, 27 décembre 1851]

 

 

(...) « Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d'ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. Caussidière pour Danton, Louis Blanc pour Robespierre, la Montagne de 1848 à 1851 pour la Montagne de 1793 à 1795, le neveu pour l'oncle. (...)

Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d'un poids très lourd sur le cerveau des vivants. Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c'est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu'ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu'ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d'ordre, leurs costumes, pour apparaître sur la nouvelle scène de l'histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage emprunté. C'est ainsi que Luther prit le masque de l'apôtre Paul, que la Révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l'Empire romain, et que la révolution de 1848 ne sut rien faire de mieux que de parodier tantôt 1789, tantôt la tradition révolutionnaire de 1793 à 1795. C'est ainsi que le débutant qui apprend une nouvelle langue la retraduit toujours en pensée dans sa langue maternelle, mais il ne réussit à s'assimiler l'esprit de cette nouvelle langue et à s'en servir librement que lorsqu'il arrive à la manier sans se rappeler sa langue maternelle, et qu'il parvient même à oublier complètement cette dernière.

L'examen de ces conjurations des morts de l'histoire révèle immédiatement une différence éclatante. Camille Desmoulins, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoléon, les héros, de même que les partis et la masse de la première Révolution française, accomplirent dans le costume romain et en se servant d'une phraséologie romaine la tâche de leur époque, à savoir l'éclosion et l'instauration de la société bourgeoise moderne. Si les premiers brisèrent en morceaux les institutions féodales et coupèrent les têtes féodales, qui avaient poussé sur ces institutions, Napoléon, lui, créa, à l'intérieur de la France, les conditions grâce auxquelles on pouvait désormais développer la libre concurrence, exploiter la propriété parcellaire du sol et utiliser les forces productives industrielles libérées de la nation, tandis qu'à l'extérieur, il balaya partout les institutions féodales dans la mesure où cela était nécessaire pour créer à la société bourgeoise en France l'entourage dont elle avait besoin sur le continent européen. La nouvelle forme de société une fois établie, disparurent les colosses antédiluviens, et, avec eux, la Rome ressuscitée : les Brutus, les Gracchus, les Publicola, les tribuns, les sénateurs et César lui-même. La société bourgeoise, dans sa sobre réalité, s'était créé ses véritables interprètes et porte-parole dans la personne des Say, des Cousin, des Royer-Collard, des Benjamin Constant et des Guizot. Ses véritables capitaines siégeaient derrière les comptoirs, et la «tête de lard» de Louis XVIII était sa tête politique. Complètement absorbée par la production de la richesse et par la lutte pacifique de la concurrence, elle avait oublié que les spectres de l'époque romaine avaient veillé sur son berceau. Mais si peu héroïque que soit la société bourgeoise, l'héroïsme, l'abnégation, la terreur, la guerre civile et les guerres extérieures n'en avaient pas moins été nécessaires pour la mettre au monde. Et ses gladiateurs trouvèrent dans les traditions strictement classiques de la République romaine les idéaux et les formes d'art, les illusions dont ils avaient besoin pour se dissimuler à eux-mêmes le contenu étroitement bourgeois de leurs luttes et pour maintenir leur enthousiasme au niveau de la grande tragédie historique. C'est ainsi qu'à une autre étape de développement, un siècle plus tôt, Cromwell et le peuple anglais avaient emprunté à l'Ancien Testament le langage, les passions et les illusions nécessaires à leur révolution bourgeoise. Lorsque le véritable but fut atteint, c'est-à-dire lorsque fut réalisée la transformation bourgeoise de la société anglaise, Locke évinça Habacuc.

La résurrection des morts, dans ces révolutions, servit par conséquent à magnifier les nouvelles luttes, non à parodier les anciennes, à exagérer dans l'imagination la tâche à accomplir, non à se soustraire à leur solution en se réfugiant dans la réalité, à retrouver l'esprit de la révolution et non à évoquer de nouveau son spectre.

La période de 1848 à 1851 ne fit qu'évoquer le spectre de la grande Révolution française, depuis Marrast, le républicain en gants jaunes, qui prit la défroque du vieux Bailly, jusqu'à l'aventurier qui dissimule ses traits d'une trivialité repoussante sous le masque mortuaire de fer de Napoléon. Tout un peuple qui croit s'être donné, au moyen d'une révolution, une force de mouvement accrue se trouve brusquement transporté dans une époque abolie, et pour qu'aucune illusion concernant cette rechute ne soit possible, réapparaissent les anciennes dates, l'ancien calendrier, les anciens noms, les anciens édits tombés depuis longtemps dans le domaine des érudits et des antiquaires, et tous les vieux sbires qui semblaient depuis longtemps tombés en décomposition. La nation entière se conduit comme cet Anglais toqué de Bedlam, qui s'imaginait vivre à l'époque des anciens Pharaons et se plaignait tous les jours des pénibles travaux qu'il était obligé d'accomplir comme mineur dans les mines d'or d'Ethiopie, emmuré dans cette prison souterraine, avec, sur la tête, une lampe éclairant misérablement, derrière lui, le gardien d'esclaves armé d'un long fouet, et, aux issues, toute une foule de mercenaires barbares qui ne comprenaient ni les ouvriers astreints au travail des mines, ni ne se comprenaient entre eux, ne parlant pas la même langue. «Et tout cela, ainsi se lamentait-il, m'est imposé, à moi, libre citoyen de la Grande-Bretagne, pour extraire de l'or au profit des anciens Pharaons ! » «Pour payer les dettes de la famille Bonaparte», se lamente la nation française. Tant qu'il avait sa raison, l'Anglais ne pouvait se débarrasser de l'idée fixe de faire de l'or, les Français, tant qu'ils firent leur révolution, ne purent se débarrasser des souvenirs napoléoniens, comme l'a prouvé l'élection du 10 décembre [1848]. Ils éprouvaient le désir d'échapper aux dangers de la révolution en retournant aux marmites de l'Egypte, et le 2 décembre 1851 fut la réponse. Ils n'ont pas reçu seulement la caricature du vieux Napoléon, ils ont reçu le vieux Napoléon, lui-même sous un aspect caricatural, l'aspect sous lequel il apparaît maintenant au milieu du XIX° siècle.

La révolution sociale du XIX° siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l'avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d'avoir liquidé complètement toute superstition à l'égard du passé. Les révolutions antérieures avaient besoin de réminiscences historiques pour se dissimuler à elles-mêmes leur propre contenu. La révolution du XIX° siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour réaliser son propre objet. Autrefois, la phrase débordait le contenu, maintenant, c'est le contenu qui déborde la phrase.

La révolution de Février fut un coup de main réussi par surprise contre l'ancienne société, et le peuple considéra ce coup de main heureux comme un événement historique ouvrant une nouvelle époque. Le 2 décembre, la révolution de Février est escamotée par le tour de passe-passe d'un tricheur, et ce qui semble avoir été renversé, ce n'est plus la monarchie, ce sont les concessions libérales qui lui avaient été arrachées au prix de luttes séculaires. Au lieu que la société elle-même se soit donné un nouveau contenu, c'est l'État qui paraît seulement être revenu à sa forme primitive, à la simple domination insolente du sabre et du goupillon. C'est ainsi qu'au coup de main de février 1848 répond le «coup de tête» de décembre 1851. Aussi vite perdu que gagné. Malgré tout, la période intermédiaire ne s'est pas écoulée en vain. Au cours des années 1848 à 1851, la société française, par une méthode plus rapide, parce que révolutionnaire, a rattrapé les éludes et les expériences qui, si les événements s'étaient développés de façon régulière, pour ainsi dire académique, eussent dû précéder la révolution de Février au lieu de la suivre, pour qu'elle fût autre chose qu'un simple ébranlement superficiel. La société semble être actuellement revenue à son point de départ. En réalité, c'est maintenant seulement qu'elle doit se créer son point de départ révolutionnaire, c'est-à-dire la situation, les rapports, les conditions qui, seuls, permettent une révolution sociale sérieuse.

Les révolutions bourgeoises, comme celles du XVIII° siècle, se précipitent rapidement de succès en succès, leurs effets dramatiques se surpassent, les hommes et les choses semblent être pris dans des feux de diamants, l'enthousiasme extatique est l'état permanent de la société, mais elles sont de courte durée. Rapidement, elles atteignent leur point culminant, et un long malaise s'empare de la société avant qu'elle ait appris à s'approprier d'une façon calme et posée les résultats de sa période orageuse. Les révolutions prolétariennes, par contre, comme celles du XIX° siècle, se critiquent elles-mêmes constamment, interrompent à chaque instant leur propre cours, reviennent sur ce qui semble déjà être accompli pour le recommencer à nouveau, raillent impitoyablement les hésitations, les faiblesses et les misères de leurs premières tentatives, paraissent n'abattre leur adversaire que pour lui permettre de puiser de nouvelles forces de la terre et de se redresser à nouveau formidable en face d'elles, reculent constamment à nouveau devant l'immensité infinie de leurs propres buts, jusqu'à ce que soit créée enfin la situation qui rende impossible tout retour en arrière, et que les circonstances elles-mêmes crient :

Hic Rhodus, hic salta !

C'est ici qu'est la rose, c'est ici qu'il faut danser ! » (...)

 

[Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1852]

 

 

 

Marx dans le texte (12)

 

Au cours des deux années révolutionnaires 1848-49, la Ligue s'est doublement affirmée ; une fois par le fait que ses membres ont en tous lieux énergiquement pris part au mouvement ; que dans la presse, sur les barricades et les champs de bataille ils ont été au premier rang du prolétariat, la seule classe vraiment révolutionnaire. La Ligue s'est encore affirmée en ce sens que sa conception du mouvement, telle qu'elle était exposée dans les circulaires des congrès et du Comité central de 1847, ainsi que dans le Manifeste communiste, est apparue comme la seule vraie ; que les espoirs formulés dans ces documents se sont entièrement vérifiés, et le point de vue sur la situation actuelle que la Ligue ne propageait auparavant qu'en secret, est maintenant dans la bouche de tous les hommes et est prêché sur la place publique. En même temps, l'ancienne et solide organisation de la Ligue s'est sensiblement affaiblie. Un grand nombre de membres, directement engagés dans le mouvement révolutionnaire, ont cru que le temps des sociétés secrètes était passé et que l'action publique pouvait seule suffire. Certains cercles et communes ont laissé leurs relations avec le Comité central se relâcher et s'assoupir peu à peu. Tandis que le parti démocratique, le parti de la petite bourgeoisie, s'organisait de plus en plus en Allemagne, le parti ouvrier perdait son seul appui solide ; c'est tout au plus s'il conservait, dans quelques localités, son organisation pour des buts locaux ; et c'est ainsi que, dans le mouvement général, il est tombé complètement sous la domination et la direction des démocrates petits-bourgeois. Il faut mettre fin à un tel état de choses ; l'indépendance des ouvriers doit être rétablie. Le Comité central a compris cette nécessité et c'est pourquoi, dès l'hiver 1848-49, il a envoyé en Allemagne un émissaire, Joseph Moll, afin d'y réorganiser la Ligue. La mission de Moll resta cependant sans effet durable, soit que les ouvriers allemands n'eussent pas encore acquis à l'époque assez d'expérience, soit que l'activité de Moll fût interrompue par l'insurrection de mai dernier, Moll prit lui-même le fusil, entra dans l'armée de Bade-Palatinat et tomba le 29 juillet au combat de la Murg. En lui, la Ligue perdait un de ses membres les plus anciens, les plus actifs et les plus sûrs, qui avait pris une part active à tous les congrès et Comités centraux et avait antérieurement déjà accompli avec grand succès une série de voyages-missions. Après la défaite des partis révolutionnaires d'Allemagne et de France en juillet 1849, presque tous les membres du Comité central se sont retrouvés à Londres, ont complété leurs rangs par de nouvelles forces révolutionnaires et poursuivi avec une nouvelle ardeur la réorganisation de la Ligue.

La réorganisation ne peut s'opérer que par un émissaire, et le Comité central estime éminemment important que l'émissaire parte précisément à cette heure où une nouvelle révolution est imminente, où le parti ouvrier doit se présenter avec le plus d'organisation, le plus d'unité et le plus d'indépendance possible, s'il ne veut pas à nouveau, comme en 1848, être pris à la remorque et exploité par la bourgeoisie.

Nous vous avons déjà dit, en 1848, que les bourgeois libéraux allemands allaient accéder au pouvoir et tourneraient aussitôt leur puissance nouvellement acquise contre les ouvriers. Vous avez vu comment la chose s'est faite. Ce furent, en effet, les bourgeois qui, après le mouvement de mars 1848, s'emparèrent immédiatement du pouvoir d'État et s'en servirent aussitôt pour refouler tout de suite les ouvriers, leurs alliés de la veille au combat, dans leur ancienne situation d'opprimés. Si la bourgeoisie n'a pu atteindre ce but sans faire alliance avec le parti féodal écarté en mars et sans même, en fin de compte, abandonner à nouveau le pouvoir à ce parti féodal absolutiste, elle s'est du moins assurée des conditions qui, par suite des embarras financiers du gouvernement, mettraient enfin tout le pouvoir entre ses mains et lui garantiraient tous ses intérêts, si le mouvement révolutionnaire se trouvait à même, dès à présent, de s'engager dans une évolution dite pacifique. La bourgeoisie n'aurait même pas besoin, pour asseoir sa domination, de se rendre odieuse par des mesures de violence dirigées contre le peuple, toutes ces mesures de violence ayant déjà été exécutées par la contre-révolution féodale. Mais l'évolution ne suivra pas cette voie pacifique. La révolution qui doit la précipiter est, au contraire, imminente, qu'elle soit provoquée par le soulèvement autonome du prolétariat français, ou par l'invasion de la Babel moderne révolutionnaire par la Sainte-Alliance.

Et le rôle que les bourgeois libéraux allemands ont, en 1848, joué vis-à-vis du peuple ce rôle si perfide, sera, dans la révolution prochaine, assumé par les petits bourgeois démocrates, qui occupent actuellement dans l'opposition la même place que les bourgeois libéraux avant 1848. Ce parti, le parti démocratique, bien plus dangereux pour les ouvriers que l'ancien parti libéral, se compose de trois éléments :

1. Les fractions les plus avancées de la grande bourgeoisie qui se proposent comme but la subversion immédiate et totale du féodalisme et de l'absolutisme. Cette tendance a pour représentants les conciliateurs de Berlin qui préconisaient autrefois le refus de l'impôt.

2. Les petits bourgeois démocrates-constitutionnels qui ont surtout poursuivi, pendant le dernier mouvement, l'établissement d'un Etat fédéral plus ou moins démocratique, tel que le voulaient leurs représentants, la gauche de l'Assemblée de Francfort et, plus tard, le Parlement de Stuttgart, et aussi eux-mêmes dans leur campagne en faveur d'une constitution d'empire.

3. Les petits bourgeois républicains dont l'idéal est une république fédérative allemande dans le genre de la Suisse, et qui se donnent aujourd'hui le nom de rouges et de sociaux-démocrates, parce qu'ils se bercent de la douce illusion de supprimer l'oppression du petit capital par le gros capital, du petit bourgeois par le gros bourgeois. Les représentants de cette fraction furent membres des congrès et comités démocratiques, dirigeants des associations démocratiques, rédacteurs des journaux démocratiques.

 

Maintenant, après leur défaite, toutes ces fractions s'intitulent républicaines ou rouges, tout comme en France les petits bourgeois républicains se donnent aujourd'hui le nom de socialistes. Là où, comme au Wurtemberg, en Bavière, etc., la possibilité s'offre encore à eux de poursuivre leurs buts dans la voie constitutionnelle, ils profitent de l'occasion pour s'en tenir leur ancienne phraséologie et démontrer dans les faits qu'ils n'ont pas le moins du monde changé. Il va de soi d'ailleurs que le changement de nom de ce parti ne modifie nullement son attitude à l'égard des ouvriers, mais prouve simplement qu'il est actuellement obligé de faire front contre la bourgeoisie alliée à l'absolutisme et de prendre appui sur le prolétariat.

Le parti petit-bourgeois démocratique est très puissant en Allemagne, il n'embrasse pas seulement la grande majorité des habitants bourgeois des villes, les petits commerçants industriels et les maîtres-artisans ; il compte parmi ses adhérents les paysans et le prolétariat rural, tant que ce dernier n'a pas encore trouvé d'appui dans le prolétariat autonome des villes.

L'attitude du parti ouvrier révolutionnaire vis-à-vis de la démocratie petite-bourgeoise est la suivante : il marche avec elle contre la fraction dont il poursuit la chute ; il la combat sur tous les points dont elle veut se servir pour s'établir elle-même solidement.

Les petits bourgeois démocratiques, bien loin de vouloir bouleverser toute la société au profit des prolétaires révolutionnaires, tendent à modifier l'ordre social de façon à leur rendre la société existante aussi supportable et aussi commode que possible. Ils réclament donc avant tout que l'on réduise les dépenses publiques en limitant la bureaucratie et en reportant les principales impositions sur les grands propriétaires fonciers et les bourgeois. Ils réclament ensuite que la pression exercée par le grand capital sur le petit soit abolie par la création d'établissements de crédit publics et des lois contre l'usure, ce qui leur permettrait, à eux et aux paysans, d'obtenir, à des conditions favorables des avances de l'Etat, au lieu de les obtenir des capitalistes. Ils réclament enfin que, par la suppression complète du système féodal, le régime de propriété bourgeois soit partout introduit à la campagne. Pour réaliser tout cela, il leur faut un mode de gouvernement démocratique, soit constitutionnel ou républicain, qui leur assure la majorité, à eux-mêmes et à leurs alliés, les paysans, et une autonomie administrative, qui mettrait entre leurs mains le contrôle direct de la propriété communale et une série de fonctions actuellement exercées par les bureaucrates.

Quant à la domination et à l'accroissement rapide du capital, on aura soin de faire obstacle, soit en limitant le droit de succession, soit en remettant à l'Etat autant de travaux que possible. Pour ce qui est des ouvriers, il est avant tout bien établi qu'ils resteront, comme avant, des salariés ; mais ce que les petits bourgeois démocratiques souhaitent aux ouvriers, c'est un meilleur salaire et une existence plus assurée ; ils espèrent y arriver soit au moyen de l'occupation des ouvriers par l'Etat, soit par des actes de bienfaisance ; bref, ils espèrent corrompre les ouvriers par des aumônes plus ou moins déguisées et briser leur force révolutionnaire en leur rendant leur situation momentanément supportable. Les revendications résumées ici ne sont pas défendues en même temps par toutes les fractions de la démocratie petite-bourgeoise, et rares sont ceux pour qui elles apparaissent, dans leur ensemble, comme des buts bien définis.

Plus des individus ou des fractions vont loin, et plus ils feront leur une grande partie de ces revendications ; et les rares personnes qui voient, dans ce qui précède, leur propre programme, se figureraient avoir ainsi établi le maximum de ce qu'on peut réclamer de la révolution. Ces revendications toutefois ne sauraient en aucune manière suffire au parti du prolétariat. Tandis que les petits bourgeois démocratiques veulent terminer la révolution au plus vite et après avoir tout au plus réalisé les revendications ci-dessus, il est de notre intérêt et de notre devoir de rendre la révolution permanente, jusqu'à ce que toutes les classes plus ou moins possédantes aient été écartées du pouvoir, que le prolétariat ait conquis le pouvoir et que non seulement dans un pays, mais dans tous les pays régnants du monde l'association des prolétaires ait fait assez de progrès pour faire cesser dans ces pays la concurrence des prolétaires et concentrer dans leurs mains au moins les forces productives décisives. Il ne peut s'agir pour nous de transformer la propriété privée, mais seulement de l'anéantir ; ni de masquer les antagonismes de classes, mais d'abolir les classes ; ni d'améliorer la société existante, mais d'en fonder une nouvelle. Que la démocratie petite-bourgeoise, au fur et à mesure du développement incessant de la révolution, exerce pour un temps une influence prépondérante en Allemagne, ceci ne laisse subsister aucun doute. Il s'agit donc de savoir quelle sera, à son égard, la position du prolétariat et spécialement de la Ligue :

1. pendant que durera la situation actuelle où les démocrates petits-bourgeois sont également opprimés ;
2. dans la prochaine lutte révolutionnaire qui leur donnera la prépondérance ;
3. après cette lutte, aussi longtemps que durera cette prépondérance des démocrates petits-bourgeois sur les classes déchues et sur le prolétariat.

 

1. En ce moment où les petits bourgeois démocratiques sont partout opprimés, ils prêchent en général au prolétariat l'union et la réconciliation ; ils lui tendent la main et s'efforcent de mettre sur pied un grand parti d'opposition, qui embrasserait toutes les nuances du parti démocratique ; en d'autres termes, ils s'efforcent de prendre les ouvriers au piège d'une organisation de parti où prédomine la phraséologie social-démocrate générale, qui sert de paravent à leurs intérêts particuliers et où, pour ne pas troubler la bonne entente, les revendications particulières du prolétariat ne doivent pas être formulées. Une telle union tournerait au seul avantage des petits bourgeois démocratiques et absolument tout au désavantage du prolétariat. Le prolétariat perdrait toute sa position indépendante, conquise au prix de tant de peines, et retomberait au rang de simple appendice de la démocratie bourgeoise officielle. Cette union doit donc être repoussée de la façon la plus catégorique. Au lieu de se ravaler une fois encore à servir de claque aux démocrates bourgeois, les ouvriers, et surtout la Ligue, doivent travailler à constituer, à côté des démocrates officiels, une organisation distincte, secrète et publique du parti ouvrier, et faire de chaque communauté le centre et le noyau de groupements ouvriers où la position et les intérêts du prolétariat seraient discutés indépendamment des influences bourgeoises. Combien peu les démocrates bourgeois prennent au sérieux une alliance où les prolétaires auraient la même puissance et les mêmes droits qu'eux-mêmes, c'est ce que montrent par exemple les démocrates de Breslau qui, dans leur organe, la Neue Oder-Zeitung, attaquent furieusement les ouvriers qu'ils appellent socialistes, groupés en organisations distinctes. S'il s'agit de livrer combat à un adversaire commun, point n'est besoin d'union particulière. Dès qu'il faut combattre directement un tel adversaire, les intérêts des deux partis coïncident momentanément ; et dans l'avenir, comme jusqu'à ce jour, cette alliance prévue simplement pour l'heure s'établira d'elle-même. Il va de soi que, dans les conflits sanglants imminents, ce sont surtout les ouvriers qui devront remporter, comme autrefois, la victoire par leur courage, leur résolution et leur esprit de sacrifice. Comme par le passé, dans cette lutte, les petits bourgeois se montreront en masse, et aussi longtemps que possible, hésitants, indécis et inactifs. Mais, dès que la victoire sera remportée, ils l'accapareront, inviteront les ouvriers à garder le calme, à rentrer chez eux et à se remettre à leur travail ; ils éviteront les prétendus excès et frustreront le prolétariat des fruits de la victoire. Il n'est pas au pouvoir des ouvriers d'empêcher les démocrates petits-bourgeois d'agir ainsi ; mais il est en leur pouvoir de rendre difficile cette montée des démocrates en face du prolétariat en armes, et de leur dicter des conditions telles que la domination des démocrates bourgeois renferme, dès son origine, le germe de sa déchéance et que son éviction ultérieure par la domination du prolétariat s'en trouve singulièrement facilitée. Il importe surtout que les ouvriers, pendant le conflit et immédiatement après le combat, réagissent autant que faire se peut contre l'apaisement préconisé par les bourgeois et forcent les démocrates à mettre à exécution leurs présentes phrases terroristes. Leurs efforts doivent tendre à ce que l'effervescence révolutionnaire directe ne soit pas une nouvelle fois réprimée aussitôt après la victoire. Il faut, au contraire, qu'ils la maintiennent le plus longtemps possible. Bien loin de s'opposer aux prétendus excès, aux exemples de vengeance populaire contre des individus haïs ou des édifices publics auxquels ne se rattachent que des souvenirs odieux, il faut non seulement tolérer ces exemples, mais encore en assumer soi-même la direction. Pendant et après la lutte, les ouvriers doivent en toute occasion formuler leurs propres revendications à côté de celles des démocrates bourgeois. Ils doivent exiger des garanties pour les ouvriers, dès que les bourgeois démocratiques se disposent à prendre le gouvernement en main. Il faut au besoin qu'ils obtiennent ces garanties de haute lutte et s'arrangent en somme pour obliger les nouveaux gouvernants à toutes les concessions et promesses possibles ; c'est le plus sûr moyen de les compromettre. Il faut qu'ils s'efforcent, par tous les moyens et autant que faire se peut, de contenir la jubilation suscitée par le nouvel état de choses et l'état d'ivresse, conséquence de toute victoire remportée dans une bataille de rue, en jugeant avec calme et sang-froid la situation et en affectant à l'égard du nouveau gouvernement une méfiance non déguisée. Il faut qu'à côté des nouveaux gouvernements officiels ils établissent aussitôt leurs propres gouvernements ouvriers révolutionnaires, soit sous forme d'autonomies administratives locales ou de conseils municipaux, soit sous forme de clubs ou comités ouvriers, de façon que les gouvernements démocratiques bourgeois non seulement s'aliènent aussitôt l'appui des ouvriers, mais se voient, dès le début, surveillés et menacés par des autorités qui ont derrière elles toute la masse des ouvriers. En un mot, sitôt la victoire acquise, la méfiance du prolétariat ne doit plus se tourner contre le parti réactionnaire vaincu, mais contre ses anciens alliés, contre le parti qui veut exploiter seul la victoire commune.

2. Mais, pour pouvoir affronter de façon énergique et menaçante ce parti dont la trahison envers les ouvriers commencera dès la première heure de la victoire, il faut que les ouvriers soient armés et bien organisés. Il importe de faire immédiatement le nécessaire pour que tout le prolétariat soit pourvu de fusils, de carabines, de canons et de munitions et il faut s'opposer au rétablissement de l'ancienne garde nationale dirigée contre les ouvriers. Là où ce rétablissement ne peut être empêché, les ouvriers doivent essayer de s'organiser eux-mêmes en garde prolétarienne, avec des chefs de leur choix, leur propre état-major et sous les ordres non pas des autorités publiques, mais des conseils municipaux révolutionnaires formés par les ouvriers. Là où les ouvriers sont occupés au compte de l'Etat, il faut qu'ils soient armés et organisés en un corps spécial avec des chefs élus ou en un détachement de la garde prolétarienne. Il ne faut, sous aucun prétexte, se dessaisir des armes et munitions, et toute tentative de désarmement doit être repoussée, au besoin, par la force. Annihiler l'influence des démocrates bourgeois sur les ouvriers, procéder immédiatement à l'organisation propre des ouvriers et à leur armement et opposer à la domination, pour le moment inéluctable, de la démocratie bourgeoise les conditions les plus dures et les plus compromettantes : tels sont les points principaux que le prolétariat et par suite la Ligue ne doivent pas perdre de vue pendant et après l'insurrection imminente.

3. Dès que les nouveaux gouvernements se seront quelque peu consolidés, ils engageront immédiatement leur lutte contre les ouvriers. Pour pouvoir alors affronter avec force les petits bourgeois démocratiques, il faut avant tout que les ouvriers soient organisés et centralisés dans leurs propres clubs. Après la chute des gouvernements existants, le Comité central se rendra, dès que possible, en Allemagne, convoquera sans retard un congrès auquel il soumettra les propositions indispensables concernant la centralisation des clubs ouvriers sous une direction établie au siège du mouvement. La rapide organisation, au moins d'une fédération provinciale de clubs ouvriers, est un des points les plus importants pour renforcer et développer le parti ouvrier. La subversion des gouvernements existants aura pour conséquence immédiate l'élection d'une représentation nationale. Ici le prolétariat doit veiller:

1. A ce qu'un nombre important d'ouvriers ne soient sous aucun prétexte écartés du vote par suite d'intrigues des autorités locales ou des commissaires du gouvernement.

2. A ce que partout, à côté des candidats démocratiques bourgeois, soient proposés des candidats ouvriers, choisis autant que possible parmi les membres de la Ligue, et dont il faudra, pour assurer leur élection, utiliser tous les moyens possibles, Même là où il n'y a pas la moindre chance de succès, les ouvriers doivent présenter leurs propres candidats, afin de sauvegarder leur indépendance, de dénombrer leurs forces et de faire connaître publiquement leur position révolutionnaire et les points de vue de leur parti. Ils ne doivent pas en l'occurrence se laisser séduire par la phraséologie des démocrates prétendant, par exemple, que l'on risque de la sorte de diviser le parti démocratique et d'offrir à la réaction la possibilité de la victoire. Toutes ces phrases ne poursuivent finalement qu'un but : mystifier le prolétariat. Les progrès que le parti prolétarien doit réaliser par une telle attitude indépendante sont infiniment plus importants que le préjudice qu'apporterait la présence de quelques réactionnaires dans la représentation populaire. Si, dès le début, la démocratie prend une attitude décidée et terroriste à l'égard de la réaction, l'influence de celle-ci aux élections sera d'avance réduite à néant.

Le premier point sur lequel les démocrates bourgeois entreront en conflit avec les ouvriers portera sur l'abolition du régime féodal. Comme dans la première Révolution française, les petits bourgeois remettront aux paysans les terres féodales à titre de libre propriété ; en d'autres termes, ils voudront laisser subsister le prolétariat rural et former une classe paysanne petite-bourgeoise, qui devra parcourir le même cycle d'appauvrissement et d'endettement croissant, où le paysan français se trouve encore à l'heure actuelle.

Dans l'intérêt du prolétariat rural et dans leur propre intérêt, les ouvriers doivent contrecarrer ce plan. Ils doivent exiger que la propriété féodale confisquée reste propriété de l'Etat et soit transformée en colonies ouvrières que le prolétariat rural groupé en associations exploite avec tous les avantages de la grande culture. Par là, dans le cadre des rapports déséquilibrés de la propriété bourgeoise, le principe de la propriété commune va acquérir aussitôt une base solide. De même que les démocrates font alliance avec les cultivateurs, de même les ouvriers doivent faire alliance avec le prolétariat rural. Ensuite, les démocrates chercheront directement soit à instaurer la république fédérative, soit, s'ils ne peuvent éviter la république une et indivisible, à paralyser au moins le gouvernement central en donnant aux communes et aux provinces le maximum d'indépendance et d'autonomie. A l'opposé de ce plan, les ouvriers doivent non seulement poursuivre l'établissement de la république allemande une et indivisible, mais encore essayer de réaliser, dans cette république, la centralisation la plus absolue de la puissance entre les mains de l'Etat. Ils ne doivent pas se laisser induire en erreur par tout ce que les démocrates leur racontent de la liberté des communes, de l'autonomie administrative, etc. Dans un pays comme l'Allemagne, où il reste encore à faire disparaître de si nombreux vestiges du moyen âge et à briser tant de particularisme local et provincial, on ne saurait en aucune circonstance tolérer que chaque village, chaque ville, chaque province oppose un nouvel obstacle à l'activité révolutionnaire, dont toute la puissance ne peut émaner que du centre. On ne saurait tolérer que se renouvelle l'état de choses actuel qui fait que les Allemands sont obligés, pour un seul et même progrès, de livrer une bataille particulière dans chaque ville, dans chaque province. On ne saurait tolérer surtout qu'une forme de propriété, qui se situe encore derrière la propriété privée moderne avec laquelle, de toute nécessité, elle finit par se confondre, c'est-à-dire la propriété communale avec ses querelles inévitables entre communes riches et communes pauvres, ainsi que le droit du citoyen de l'Etat coexistant avec le droit du citoyen de la commune avec ses chicanes, se perpétue au préjudice des ouvriers, par une réglementation communale soi-disant libre. Comme en France en 1793, la réalisation de la centralisation la plus rigoureuse est aujourd'hui, en Allemagne, la tâche du parti vraiment révolutionnaire.

Nous avons vu comment les démocrates accéderont au pouvoir lors du prochain mouvement et comment ils seront contraints de proposer des mesures plus ou moins socialistes. La question est de savoir quelles mesures y seront opposées par les ouvriers. Il va de soi qu'au début du mouvement les ouvriers ne peuvent encore proposer des mesures directement communistes. Mais ils peuvent :

1. Forcer les démocrates à intervenir, sur autant de points que possible, dans l'organisation sociale existante, à en troubler la marche régulière, à se compromettre eux-mêmes, à concentrer entre les mains de l'Etat le plus possible de forces productives, de moyens de transport, d'usines, de chemins de fer, etc.

2. Ils doivent pousser à l'extrême les propositions des démocrates qui, en tout cas, ne se montreront pas révolutionnaires, mais simplement réformistes, et transformer ces propositions en attaques directes contre la propriété privée. Si, par exemple, les petits bourgeois proposent de racheter les chemins de fer et les usines, les ouvriers doivent exiger que ces chemins de fer et ces usines soient simplement et sans indemnité confisqués par l'Etat en tant que propriété de réactionnaires. Si les démocrates proposent l'impôt proportionnel, les ouvriers réclament l'impôt progressif. Si les démocrates proposent eux-mêmes un impôt progressif modéré, les ouvriers exigent un impôt dont les échelons montent assez vite pour que le gros capital s'en trouve compromis. Si les démocrates réclament la régularisation de la dette publique, les ouvriers réclament la faillite de l'Etat. Les revendications des ouvriers devront donc se régler partout sur les concessions et les mesures des démocrates.

Si les ouvriers allemands ne peuvent s'emparer du pouvoir et faire triompher leurs intérêts de classe sans accomplir en entier une évolution révolutionnaire assez longue, ils ont cette fois du moins la certitude que le premier acte de ce drame révolutionnaire imminent coïncide avec la victoire directe de leur propre classe en France et s'en trouve accéléré.

Mais ils contribueront eux-mêmes à leur victoire définitive bien plus par le fait qu'ils prendront conscience de leurs intérêts de classe, se poseront dès que possible en parti indépendant et ne se laisseront pas un instant détourner -par les phrases hypocrites des petits bourgeois démocratiques- de l'organisation autonome du parti du prolétariat. Leur cri de guerre doit être :

La révolution en permanence !

 

[Karl Marx et Friedrich Engels, Adresse du Comité Central à la Ligue des Communistes, mars 1850]

 

Pensées intempestives (VIII)

 

 

« Il y a encore des hommes pour qui la grève est un scandale : c’est-à-dire non pas seulement une erreur, un désordre ou un délit, mais un crime moral, une action intolérable qui trouble à leurs yeux la Nature. Inadmissible, scandaleuse, révoltante, ont dit d’une grève récente certains lecteurs du Figaro. C’est là un langage qui date à vrai dire de la Restauration et qui en exprime la mentalité profonde : c’est l’époque où la bourgeoisie, au pouvoir depuis encore peu de temps, opère une sorte de crase entre la Morale et la Nature, donnant à l’une la caution de l’autre : de peur d’avoir à naturaliser la morale, on moralise la Nature, on feint de confondre l’ordre politique et l’ordre naturel, et l’on en conclut en décrétant immoral tout ce qui conteste les lois structurelles de la société que l’on est chargé de défendre. Aux préfets de Charles X comme au lecteur du Figaro d’aujourd’hui, la grève apparaît d’abord comme un défi aux prescriptions de la raison moralisée : faire grève, c’est "se moquer du monde", c’est–à-dire enfreindre moins une légalité civique qu’une légalité "naturelle", attenter au fondement philosophique de la société bourgeoise, ce mixte de morale et de logique, qu’est le bon sens.

Car ceci, le scandale vient d’un illogisme : la grève est scandaleuse parce qu’elle gêne précisément ceux qu’elle ne concerne pas. C’est la raison qui souffre et se révolte : la causalité directe, mécanique, computable, pourrait-on dire, qui nous est déjà apparue comme le fondement de la logique petite-bourgeoise dans les discours de M. Poujade, cette causalité-là est troublée : l’effet se disperse incompréhensiblement loin de la cause, il lui échappe, et c’est là ce qui est intolérable, choquant.

Contrairement à ce que l’on pourrait croire des rêves petits-bourgeois, cette classe a une idée tyrannique, infiniment susceptible, de la causalité : le fondement de sa morale n’est nullement magique, mais rationnel. Seulement, il s’agit d’une rationalité linéaire étroite, fondée sur une correspondance pour ainsi dire numérique des causes et des effets. Ce qui manque à cette rationalité-là, c’est évidemment l’idée des fonctions complexes, l’imagination d’un étalement lointain des déterminismes, d’une solidarité des événements, que la tradition matérialiste a systématisée sous le nom de totalité.

La restriction des effets exige une division des fonctions. On pourrait facilement imaginer que les "hommes" sont solidaires : ce que l’on oppose, ce n’est donc pas l’homme à l’homme, c’est le gréviste à l’usager. L’usager, (appelé aussi homme de la rue, et dont l’assemblage reçoit le nom innocent de population : nous avons déjà vu tout cela dans le vocabulaire de M. Macaigne), l’usager est un personnage imaginaire, algébrique pourrait-on dire, grâce auquel il devient possible de rompre la dispersion contagieuse des effets, et de tenir ferme une causalité réduite sur laquelle on va enfin pouvoir raisonner tranquillement et vertueusement. En découpant dans la condition générale du travailleur un statut particulier, la raison bourgeoise coupe le circuit social et revendique à son profit un une solitude à laquelle la grève a précisément pour charge d’apporter un démenti : elle proteste contre ce qui lui est expressément adressé. L’usager, l’homme de la rue, le contribuable sont donc à la lettre des personnages, c’est-à-dire des acteurs promus selon les besoins de la cause à des rôles de surface, et dont la mission est de préserver la séparation essentialiste des cellules sociales, dont on sait qu’elle a été le premier principe idéologique de la Révolution bourgeoise.

C’est qu’en effet nous retrouvons ici un trait constitutif de la mentalité réactionnaire, qui est de disperser la collectivité en individus et l’individu en essences. Ce que tout le théâtre bourgeois fait de l’homme psychologique, mettant en conflit le Vieillard et le Jeune Homme, le Cocu et l’Amant, le Prêtre et le Mondain, les lecteurs du Figaro le font, eux aussi, de l’être social : opposer le gréviste et l’usager, c’est constituer le monde en théâtre, tirer de l’homme total un acteur particulier, et confronter des acteurs arbitraires dans le mensonge d’une symbolique qui feint de croire que la partie n’est qu’une réduction parfaite du tout.

Ceci participe d’une technique générale de mystification qui consiste à formaliser autant qu’on peut le désordre social. Par exemple, la bourgeoisie ne s’inquiète pas, dit-elle, de savoir qui, dans la grève, a tort ou raison : après avoir divisé les effets entre eux pour mieux isoler celui-là seul qui la concerne, elle prétend se désintéresser de la cause : la grève est réduite à une incidence solitaire, à un phénomène que l’on néglige d’expliquer pour mieux en manifester le scandale. De même le travailleur des Services publics, le fonctionnaire seront abstraits de la masse laborieuse, comme si tout le statut salarié de ces travailleurs était en quelque sorte attiré, fixé et ensuite sublimé dans la surface même de leurs fonctions. Cet amincissement intéressé de la condition sociale permet d’esquiver le réel sans abandonner l’illusion euphorique d’une causalité directe, qui commencerait seulement là d’où il est commode à la bourgeoisie de la faire partir : de même que tout d’un coup le citoyen se trouve réduit au pur concept d’usager, de même les jeunes Français mobilisables se réveillent un matin évaporés, sublimés dans une pure essence militaire que l’on feindra vertueusement de prendre pour le départ naturel de la logique universelle : le statut militaire devient ainsi l’origine inconditionnelle d’une causalité nouvelle, au-delà de laquelle il sera désormais monstrueux de vouloir remonter : contester ce statut ne peut donc être en aucun cas l’effet d’une causalité générale et préalable (conscience politique du citoyen), mais seulement le produit d’accidents postérieurs au départ de la nouvelle série causale : du point de vue bourgeois, refuser pour un soldat de partir ne peut être que le fait de meneurs ou de coups de boisson, comme s’il n’existait pas d’autres très bonnes raisons à ce geste : croyance dont la stupidité le dispute à la mauvaise foi, puisqu’il est évident que la contestation d’un statut ne peut expressément trouver racine et aliment que dans une conscience qui prend ses distances par rapport à ce statut.

Il s’agit d’un nouveau ravage de l’essentialisme. Il est donc logique qu’en face du mensonge de l’essence et de la partie, la grève fonde le devenir et la vérité du tout. Elle signifie que l’homme est total, que toutes ses fonctions sont solidaires les unes des autres, que les rôles d’usager, de contribuable ou de militaire sont des remparts bien trop minces pour s’opposer à la contagion des faits, et que dans la société tous sont concernés par tous. En protestant que cette grève la gêne, la bourgeoisie témoigne d’une cohésion des fonctions sociales, qu’il est dans la fin même de la grève de manifester : le paradoxe, c’est que l’homme petit-bourgeois invoque le naturel de son isolement au moment précis où la grève le courbe sous l’évidence de la subordination. »

 

[Roland BARTHES, Mythologies, Seuil (« Points »), Paris, 1970, p.125-128]