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06 mars 2018

Marx dans le texte (6)

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AD Feuerbach

I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".

II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.

III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.

IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation, et un monde temporel. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique.

V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.

VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

  1. De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

  2. De considérer, par conséquent, l'être humain uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité à une forme sociale déterminée.

VIII

Toute vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.

IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise.

X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée .

XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer.

 

[Thèses sur Feuerbach, 1845]

 

 



























04 mars 2018

Marx dans le texte (5)

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Venons-en maintenant aux oracles du « Prussien » [Arnold Ruge] à propos des ouvriers allemands.

« Les Allemands pauvres » raille-t-il « ne sont pas plus astucieux que les pauvres allemands ; c’est-à-dire : ils ne voient nulle part au delà de leur foyer, de leur fabrique, de leur district ; toute la question a été jusqu’à maintenant délaissée par l’âme politique qui pénètre tout. »

Pour pouvoir établir une comparaison entre la situation des ouvriers allemands et la situation des ouvriers français et anglais, le « Prussien » aurait dû comparer la première forme, le début du mouvement ouvrier en France et en Angleterre, avec le mouvement débutant actuellement en Allemagne. Il néglige cela. Son raisonnement aboutit donc à une trivialité dans le genre de celle-ci, l’industrie allemande est encore moins développée que l’industrie anglaise, ou un mouvement à ses débuts ne ressemble pas à un mouvement en cours de développement. Il voulait parler de la particularité du mouvement ouvrier allemand. Il ne souffle pas mot de tout cela.

Que le « Prussien » se place au point de vue exact. Il trouvera que pas un seul des soulèvements ouvriers en France ou en Angleterre n’a présenté de caractère aussi théorique, aussi conscient, que la révolte des tisserands silésiens.

Qu’on se rappelle d’abord la chanson des tisserands, ce hardi mot d’ordre de guerre, où il n’est même pas fait mention du foyer, de la fabrique, du district, mais où le prolétariat clame immédiatement, de façon brutale, frappante, violente et tranchante, son opposition à la société de la propriété privée. Le soulèvement silésien commence précisément par là où finissent les insurrections ouvrières anglaises et françaises, avec la conscience de ce qu’est l’essence du prolétariat. L’action même a ce caractère de supériorité. On ne détruisit pas seulement les machines, ces rivales de l’ouvrier, mais encore les livres de commerce, les titres de propriété ; et tandis que les autres mouvements ne sont d’abord dirigés que contre le patron industriel, l’ennemi visible, ce mouvement se tourne également contre le banquier, l’ennemi caché. Enfin, pas un soulèvement ouvrier anglais n’a été conduit avec autant de vaillance, de supériorité et d’endurance.

En ce qui concerne la culture des ouvriers allemands en général, ou leur aptitude à se cultiver, je rappellerai les écrits géniaux de Weitling qui, au point de vue théorique, dépassent même, souvent, les ouvrages de Proudhon, tout en y étant bien inférieurs quant à l’exécution. Où donc la bourgeoisie — y compris ses philosophes et ses savants — peut-elle nous présenter — au sujet de l’émancipation bourgeoise, de l’émancipation politique — un ouvrage comparable à celui de Weitling (...) ?

Que l’on compare la médiocrité mesquine et prosaïque de la littérature politique allemande avec ce début littéraire énorme et brillant des ouvriers allemands. Que l’on compare cette gigantesque chaussure d’enfant du prolétariat avec la chaussure politique éculée et naniforme de la bourgeoisie allemande, et l’on devra prédire une forme athlétique à la cendrillon allemande. On doit admettre que le prolétariat anglais en est l’économiste et le prolétariat français le politicien. On doit admettre que l’Allemagne possède autant une vocation classique pour la révolution sociale qu’une incapacité pour une révolution politique. Car de même que l’impuissance de la bourgeoisie allemande est l’impuissance politique de l’Allemagne, les aptitudes du prolétariat allemand — sans parler même de la théorie allemande — sont les aptitudes sociales de l’Allemagne. La disproportion entre le développement politique et le développement philosophique de l’Allemagne n’a rien d’anormal ; c’est une disproportion nécessaire. Ce n’est que dans le socialisme qu’un peuple philosophique peut trouver sa pratique adéquate ; ce n’est donc que dans le prolétariat qu’il peut trouver l’élément actif de sa libération.

Mais, en ce moment, je n’ai pas le temps, ni l’envie d’expliquer au « Prussien » le rapport de la « société allemande » au bouleversement social et de dégager de ce rapport, d’une part la faible réaction de la bourgeoisie allemande contre le socialisme, et d’autre part les aptitudes excellentes du prolétariat allemand pour le socialisme. Les premiers éléments pour l’intelligence de ce phénomène, il les trouvera dans mon Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel (Annales franco-allemandes).

L’intelligence des Allemands pauvres est donc en raison inverse de l’intelligence des pauvres allemands. Mais les publics, aboutissent, par cette activité formelle à un contenu renversé, tandis que, de son côté, le contenu renversé impose, de nouveau, à la forme le cachet de la trivialité. Aussi la tentative du « Prussien » — dans une occasion comme celle des événements de la Silésie- de procéder sous forme d’antithèses — l’a conduit à la plus grande antithèse avec la vérité. L’unique tâche d’un homme qui pense et aime la vérité consistait — en face de la première explosion du soulèvement ouvrier de Silésie — non à jouer au maître d’école mais plutôt à étudier le caractère qui lui est propre. Pour cela il faut avant tout une certaine perspicacité scientifique et un certain amour des hommes, tandis que pour l’autre opération une phraséologie tout prête, immergée dans un creux égoïsme, suffit amplement.

Pourquoi le « Prussien » juge-t-il avec tant de mépris les ouvriers allemands ? Parce qu’à son avis « toute la question » — c’est-à-dire la question de la misère des ouvriers allemands — est « jusqu’à maintenant » délaissée « par l’âme politique qui pénètre tout ».

(...)

Que notre « Prussien » nous permette d’abord une remarque sur son style. Son antithèse est incomplète. Dans la première moitié il est dit : la misère engendre l’intelligence, et dans la seconde : l’intelligence politique découvre les racines de la misère sociale. La simple intelligence de la première moitié de l’antithèse devient, dans la seconde moitié, l’intelligence politique, comme la simple misère de la première moitié de l’antithèse devient, dans la seconde moitié, la misère sociale. Pourquoi notre orfèvre en style a-t-il ordonné si inégalement les deux moitiés de l’antithèse ? Je ne crois pas qu’il s’en soit rendu compte. Je vais interpréter son instinct véritable. Si le « Prussien » avait écrit : « la misère sociale engendre l’intelligence politique, et l’intelligence politique découvre la racine de la misère sociale », le non-sens de cette antithèse n’aurait pu échapper à aucun lecteur impartial. Chacun se serait demandé d’abord pourquoi l’anonyme ne joint pas l’intelligence sociale à la misère sociale et l’intelligence politique à la misère politique, comme le réclame la plus simple logique. Au fait, maintenant !

Il est tellement faux que la misère sociale engendre l’intelligence politique, que c’est tout au contraire le bien-être social qui produit l’intelligence politique. L’intelligence politique est une spiritualiste ; elle est donnée à celui qui possède déjà, à celui qui est douillettement installé.

(...)

Nous avons déjà démontré au « Prussien » à quel point l’intelligence politique est incapable de découvrir la source de la misère sociale. Ajoutons encore un mot, au sujet de sa manière de voir. Le prolétariat, du moins au début du mouvement, gaspille d’autant plus ses forces dans des émeutes inintelligentes, inutiles et étouffées dans le sang, que l’intelligence politique du peuple est plus développée, plus générale. Parce qu’il pense dans la forme politique, il aperçoit la raison de tous les abus dans la volonté, tous les moyens d’y remédier dans la violence et le renversement d’une forme d’Etat déterminée. Exemple : les premières explosions du prolétariat français. Les ouvriers de Lyon croyaient ne poursuivre que des buts politiques, n’être que des soldats de la république, alors qu’ils étaient en réalité des soldats du socialisme. C’est ainsi que leur intelligence politique masquait la racine de la misère sociale, faussait chez eux la compréhension de leur véritable but ; c’est ainsi que leur intelligence politique trompait leur instinct social.

Mais si le « Prussien » s’attend à ce que la misère engendre l’intelligence, pourquoi associe-t-il : «étouffement dans le sang» et « étouffements dans l’incompréhension » ? Si la misère en général est un moyen, la misère sanglante est un moyen très aigu d’engendrer l’intelligence. Le « Prussien » devait donc dire : l’étouffement dans le sang étouffera l’inintelligence et procurera à l’intelligence un souffle nécessaire.

Le « Prussien » prophétise l’étouffement des émeutes qui éclatent dans l’ « isolement funeste des hommes de l’être collectif et dans la séparation de leurs idées vis-à-vis des principes sociaux ».

Nous avons montré que, dans l’explosion de l’émeute silésienne, il n’y avait nullement séparation des idées et des principes sociaux. Nous n’avons donc plus à nous occuper que de l’ « isolement funeste des hommes de l’être collectif ». Par être collectif, il faut entendre ici l’être collectif politique, l’être de l’Etat (Staatswesen). C’est le vieux refrain de l’Allemagne non politique.

Mais toutes les émeutes, sans exception, n’éclatent-elles pas dans l’isolement funeste des hommes de l’être collectif ? Toute émeute ne présuppose-t-elle pas nécessairement cet isolement ? La Révolution de 1789 aurait-elle pu avoir lieu sans cet isolement funeste des bourgeois français de l’être collectif ? Elle était précisément destinée à supprimer cet isolement.

Mais l’être collectif dont le travailleur est isolé est un être collectif d’une tout autre réalité, d’une tout autre ampleur que l’être politique. L’être collectif dont le sépare son propre travail, est la vie même, la vie physique et intellectuelle, les mœurs humaines, l’activité humaine, la jouissance humaine, l’être humain. L’être humain est le véritable être collectif des hommes. De même que l’isolement funeste de cet être est incomparablement plus universel, plus insupportable, plus terrible, plus rempli de contradictions que le fait d’être isolé de l’être collectif politique ; de même la suppression de cet isolement — et même une réaction partielle, un soulèvement contre cet isolement — a une ampleur beaucoup plus infinie, comme l’homme est plus infini que le citoyen et la vie humaine que la vie politique. L’émeute industrielle si partielle soit-elle, renferme en elle une âme universelle. L’émeute politique si universelle soit-elle, dissimule sous sa forme colossale un esprit étroit.

Le « Prussien » termine dignement son article par cette phrase : «Une révolution sociale sans âme politique (c’est-à-dire sans compréhension organisatrice opérant au point de vue de la totalité) est impossible.»

Nous l’avons vu : quand bien même elle ne se produirait que dans un seul district industriel, une révolution sociale se place au point de vue de la totalité, parce qu’elle est une protestation de l’homme contre la vie déshumanisée, parce qu’elle part du point de vue de chaque individu réel, parce que l’être collectif dont l’individu s’efforce de ne plus être isolé est le véritable être collectif de l’homme, l’être humain. Au contraire, l’âme politique d’une révolution consiste dans la tendance des classes sans influence politique de supprimer leur isolement vis-à-vis de l’être de l’Etat et du pouvoir. Leur point de vue est celui de l’Etat, d’une totalité abstraite qui n’existe que par la séparation de la vie réelle, qui serait impensable sans la contradiction organisée entre l’idée générale et l’existence individuelle de l’homme. Conformément à sa nature limitée et ambiguë, une révolution à âme politique organise donc une sphère dominante dans la société, aux dépens de la société.

Nous allons dire au « Prussien » ce qu’est une «révolution sociale à âme politique» ; nous lui révélerons le secret de son incapacité à s’élever avec ses beaux discours, au-dessus du point de vue politique borné.

Une révolution « sociale » à âme politique est : ou bien un non-sens complexe, si le «Prussien» comprend par révolution sociale une révolution «sociale» opposée à une révolution politique, et prête néanmoins à la révolution sociale une âme politique au lieu d’une âme sociale ; ou bien une simple paraphrase de ce qu’on appelait d’ordinaire une « révolution politique » ou une « révolution tout court ». Toute révolution dissout l’ancienne société : en ce sens, elle est sociale. Toute révolution renverse l’ancien pouvoir : en ce sens, elle est politique.

Que notre « Prussien » choisisse entre la paraphrase et le non-sens ! Mais, autant une révolution sociale à âme politique est paraphrastique ou absurde, autant une révolution politique à âme sociale est quelque chose de rationnel. La révolution en général, — le renversement du pouvoir existant et la dissolution des anciens rapports- est un acte politique. Mais, sans révolution, le socialisme ne peut se réaliser. Il a besoin de cet acte politique, dans la mesure où il a besoin de destruction et de dissolution. Mais là où commence son activité organisatrice, et où émergent son but propre, son âme, le socialisme rejette son enveloppe politique.

Il nous a fallu tout ce long développement pour déchirer le tissu d’erreurs dissimulées dans une seule colonne de journal. Les lecteurs ne peuvent tous avoir la culture et le temps pour se rendre compte d’une telle charlatanerie littéraire. Le « Prussien » anonyme n’a-t-il donc pas l’obligation, vis-à-vis de son public de lecteurs, de commencer par renoncer à toute élucubration littéraire dans le domaine politique et social, comme aux déclamations sur la situation allemande, et de se mettre plutôt à l’étude consciencieuse de son propre état ?



[Gloses critiques marginales à l’article : « Le roi de Prusse et la réforme sociale par un Prussien», Vorwärts ! N° 64, 10 août 1844]



(...) Vous avez -j'ignore si c'est délibérément- donné dans ces écrits un fondement philosophique au socialisme, et c'est dans cet esprit que les communistes ont tout de suite compris ces travaux. L'unité entre les hommes et l'humanité, qui repose sur les différences réelles entre les hommes, le concept de genre humain ramené du ciel de l'abstraction à la réalité terrestre, qu'est-ce sinon le concept de société.

(...)

C'est un phénomène remarquable de voir que, à l'inverse du 18ème siècle, la religiosité est devenue le fait des classes moyennes et de la classe supérieure, alors que par contre l'irreligion -j'entends par là celle de l'homme, qui se sent homme véritablement- est devenue l'apanage du prolétariat français. Il faudrait que vous ayez assisté à une des réunions d'ouvriers français pour pouvoir croire à la fraîcheur juvénile, à la noblesse qui se manifestent chez ces ouvriers éreintés. Le prolétaire anglais fait aussi des progrès gigantesques, mais il lui manque le caractère cultivé des Français. Mais je ne dois pas oublier de souligner les mérites des ouvriers allemands en Suisse, à Londres, à Paris sur le plan théorique. Seulement l'ouvrier allemand reste encore trop ouvrier.



[Lettre de Karl Marx à Ludwig Feuerbach, 11 août 1844]

 

 

En quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui, quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

 

[Manuscrits de 1844]



















 



























































 

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03 mars 2018

A paraître (3)

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Editions Sociales

LE CAPITAL LIVRE 1, FAC-SIMILÉ DE LA TRADUCTION ORIGINALE FRANÇAISE DE 1875

En souscription avant parution (le 3 mai 2018)
100 € (port compris) au lieu de 120 €

 

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La traduction de Joseph Roy, revue par l’auteur et éditée par Maurice Lachâtre en 1875 est aujourd’hui encore considérée comme une œuvre singulière.


L’ouvrage que vous proposent les Éditions sociales comprend :


Un volume relié pleine toile reproduisant les 354 pages du deuxième tirage de la première édition française du livre I du Capital.


Un volume d’annexes broché comprenant les préfaces de Karl Marx et de Friedrich Engels, des contributions sur l’histoire de la traduction française, sur Maurice Lachâtre et Joseph Roy et des lettres dont certaines inédites entre l’éditeur et l’auteur.


Les deux volumes réunis dans un magnifique coffret toilé frappé d’un fer original avec une reproduction signée de l’illustrateur.

 

 

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CARACTÉRISTIQUES TECHNIQUES

Le coffret est au format : 195 x 290 mm.
Le volume relié pleine toile est imprimé sur papier Corolla Book Ivory 100 gr.
Le volume d’annexes est imprimé sur un papier Corolla Book Premium White 100 gr avec une couverture Nettuno Grigio 280 gr.
Le coffret ainsi que le volume sont reliés sous une toile du Marais couleur cerise.

 

 

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LA TRADUCTION FRANÇAISE :

UNE ÉDITION SINGULIÈRE

 

La traduction de Joseph Roy, qui paraît en livraisons successives de 1872 à 1875 est publiée chez l’éditeur Maurice Lachâtre.

Elle est réimprimée en volume en 1875.

Ce texte, qui constitue la deuxième traduction en langue étrangère après la traduction russe, est fortement corrigé, voire rédigé en partie par Marx lui-même.

Il ne sera jamais considéré comme une simple traduction. Dans son « Avis au lecteur », Marx déclare ainsi que le texte français « possède une valeur scientifique indépendante de l’original et doit être consulté même par les lecteurs familiers avec la langue allemande ».

La traduction a coûté à Marx un « travail de tous les diables », redoublé par la préparation, au même moment, de la deuxième édition allemande.

Le texte allemand qui a donc servi de base à la traduction Roy, avant même les remaniements apportés par Marx, est un texte spécifique, qui ne correspond ni à la première édition (de 1867) ni à la seconde édition (de 1872).

 

 

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